AURORA CONSURGENS : I - II - III


Alchymistiches manuscript, 1550, Ms. L IV 1, UB Basel




revu le 8 octobre 2006



plan : VII. mythe d'Attis et Cybèle, suite - VIII. saint Thomas d'Aquin et l'alchimie : 1. quelques notes sur la vie de Thomas d'Aquin - 2. réflexion des historiens de l'alchimie - IX. Matière et forme chez Thomas d'Aquin : Henry Ramière, sur l'Accord de la Philosophie de saint Thomas et de la science moderne (1877) -




Liste des idéogrammes et symboles : Terre - Feu - Eau - Air - Vénus, Lucifer - Sulphur [Soufre sublimé ou dissous] - animus [Mercurius : Mercure philosophique ou double Mercure, dissolvant des Sages] - hexagramme de Salomon [Eau ignée ou Feu aqueux] - Terre fixe - anima - anima consurgens [sublimation de l'animus ou du Mercurius] - nitrum - sal - ioV [chaux métallique] - stella - flos - stibine - Sol - Luna - Taurus [Rebis] - arc - Arès, Mars, vitriol - safran d'alun [chaux de la terre fixe de l'alun] - alkali fixe sublimé [Neptune] - Lune mercurielle - Zeus - Cronos - nigredo [Soleil noir] - adversus- luna descrecens [in aurorae tempore] - Sol Ares -  luna veneris -  Sal Amon -  stella cum cruce -  ioV cristou [chaux mercurielle] - aurea stibi -  antimonium [antimimon] - vitri oleum - AZOTH [qeioV] - animus - trivium -

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Le mythe d'ATTIS et CYBÈLE

CYBÈLE ET ATTIS - Alfred Loisy [Sur les mystères de Cybèle et d'Attis, voir surtout HEPDING, Attis, seine Mythen und sein Kult (Glessen 1903) , F CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain (Paris, 1909) FARNEIL, III, vi, FRAZER, Adonis, Attis, Osiris (1907), articles Attis, de CUMONT, dans PAULY-WISSOWA , Attis et Kybele, de RAPP, dans ROSCHER TOUTAIN, La Légende de la déesse phrygienne Cybèle, dans Revue de l'histoire des religions, nov -déc 1909 (LX, 299 308) ESPERANDIEU, art Taurobolum, dans DAREMBERG SAGLIO]

En 205 avant Jésus-Christ, pendant la seconde guerre punique, Rome étant encore menacée par Hannibal et divers prodiges ayant effrayé le peuple, on consulta les livres sibyllins et l'on y trouva que l'ennemi serait chassé de l'Italie si l'on faisait venir la Mère

[TITE LIVE, xxix, 1011, 14 OVIDE, Fastes, IV, 234 et suiv. Tite Live fait nommer expressément par l'oracle la Mère de l'Ida , peut-être donne-t-il la formule officielle de l'interprétation. D'après Ovide (v 239, Mater abest, Matrem jubeo, Romane, requiras), le texte sibyllin n'aurait parlé que de la Mère, et l'oracle
d'Apollon (consulté à Delphes , cf. Tite Live, 10) aurait désigné la Mère de l'Ida
];

on comprit qu'il s'agissait de Cybèle1, la grande Mère de l'Ida, et l'on députa au roi Attale, à Pergame, pour obtenir de lui la vieille pierre sacrée, fétiche de Cybèle, que lui-même avait récemment amenée de Pessinonte. Le saint objet fut apporté à Rome et déposé provisoirement au temple de la Victoire le 4 avril 2042 ; la défaite de Carthage étant survenue ensuite, on bâtit à la Mère sur le Palatin un temple qui fut dédié le 10 avril 191

 [TITE-LIVE, xxxvi, 36. Sur l'hypothèse de SHOWERMAN (Transachons of the American Philol Association, XXXI, 1900, pp 46 et suiv ), qui nie que le culte d'Attis ait été introduit à Rome sous la République avec celui de Cybele, cf HEPDING, 142, CUMONT, dans PAULY-Wissowa Suppl I, 225 , GRUPPE, Mythol Literatur, 430.].

 Depuis lors les jeux dits Megalenses furent célébrés annuellement du 4 au 10 avril en l'honneur de Cybèle. Les jeux publics étaient ordonnés selon la tradition romaine ; mais le culte propre de Cybèle, sauf la procession annuelle à l'AImo pour le bain sacré, resta enfermé dans le temple du Palatin, aux mains d'un sacerdoce étranger, asiatique, comme la déesse; et même, jusqu'au règne de Claude, il fut interdit aux citoyens romains de s'y agréger et de participer à ses orgies Peut-être ne connaissait-on pas bien, quand on fît venir la Mère, quelle était sa manière de vivre, quel service elle exigeait pour elle et pour Attis3 son amant. Depuis Claude, tout le culte prend un caractère public, sauf pour les rites spéciaux de l'initiation, qui font de ce culte une religion de mystère. Les rites de l'initiation ayant dû être, surtout à l'origine, plus ou moins coordonnés aux fêtes annuelles, il convient d'étudier d'abord celles-ci; on cherchera ensuite comment s y rattachaient les cérémonies de l'initiation. Cybèle avait des prêtresses, mais surtout des prêtres, et des prêtres eunuques, qui s'étaient mutilés eux-mêmes volontairement au cours des fêtes commémoratives de la mort d'Attis. Les fêtes avaient lieu à l'équinoxe du printemps4. Attis étant originairement un dieu de la végétation, leur objet essentiel était, ou avait été l'évocation du dieu mort, en vue de procurer le renouveau. Le dieu était mort à la fin de l'été précédent ; mais, dans la perspective liturgique, la mort avait été rapprochée de la résurrection attendue, et la représentation mystique de cette mort précédait immédiatement celle de la résurrection. L'économie de ces fêtes ne nous est connue que pour les fêtes de Rome et dans les derniers temps de l'empire romain. Mais il ne paraît pas douteux qu'elle remonte à l'ancien culte phrygien tel qu'il avait été importé à Rome par les prêtres qui avaient accompagné la déesse 5

[On vient de voir que le sacerdoce était phrygien. Les jours de fêtes furent d'ailleurs fixés d'après le calendrier romain. Indication des fêtes dans le calendrier de Philocalus (en 354), ap. HEPDING, 51 : Id. Mart. Canna intrat. XI. K. Apr. Arbor intrat. IX. K. Apr. Sanguem. VIII. K. Apr. Hilaria. VII. K. Apr. Requielio. VI. K. Apr. Lavatio. V. K. Apr. Initium Caiani.].

Le premier jour de la fête était le 13 mars, indiqué dans le calendrier romain sous la rubrique : Canna intrat, « l'entrée du roseau ». Ce jour-là les cannophores apportaient en cérémonie au temple du Palatin des roseaux coupés sans doute au bord de l'AImo, l'affluent du Tibre près duquel s'accomplissaient, pour les fêtes de Rome, les rites qui se célébraient au bord du Gallos, affluent du Sangarios6, dans les fêtes de Pessinonte. La cérémonie s'accompagnait d'un sacrifice que faisait l'archigalle, le grand prêtre de Cybèle, assisté des cannophores, « pour les champs des montagnes », probablement au bord de l'AImo. La victime était un taureau de six ans

[LYDUS, iv, 49. L'auteur mentionne en cet endroit des canéphores, comme assistants de l'archigalle, par méprise, au lieu des cannophores. Cf. HEPDING, 147.].

 La signification agraire de la cérémonie ne s'était pas oblitérée dans la tradition, puisque le sacrifice était pour le bien des campagnes. On admet volontiers que cette cérémonie est en rapport avec le mythe d'Attis exposé à sa naissance parmi les roseaux du Galles et recueilli par Cybèle

[Cf. HEPDING, 149; CUMONT, Religions orientales, 80. L'hyphothèse d'une phallophorie qui aurait été transformée en cannophorie (SHOWERMANN, ap. CUMONT, 85 et 329) semble gratuite. Une phallophorie du type commun ne serait-elle pas un parfait contresens dans le culte d'Attis ? SALLUSTE le philosophe (De diis et mundo, 4 ; texte dans HEPDING, 58-59) donne une interprétation des fêtes qui paraît fondée sur le mythe romain d'Attis comme on le trouve dans OVIDE, Fastes, 221-244 (Attis aimé de la Mère, à laquelle il est infidèle en s'unissant à la fille du fleuve ; rendu fou par la Mère, il se mutile ; ce mythe est une adaptation du mythe phrygien d'Agdistis, dont il sera question plus loin et avec lequel on le trouve enchevêtré dans ARNOBE. v, 5-7), et qui paraît être aussi celle de Julien (voir texte dans HEPDING, 52) : les fêtes commencent par abstinence de grain et autres aliments impurs (c'est-à-dire interdits), et ce début correspond à l'union d'Attis avec la nymphe du fleuve : le pin coupé et le jeune correspondent à la mutilation d'Attis. Ainsi le jour des « roseaux » ne commémorerait pas la découverte d'Attis nouveau-né, mais l'infidélité d'Attis. Ce qui laisse deviner un double emploi des « roseaux » à l'égard du « pin ».].

 La date, si rapprochée de la commémoration de la mort, ne serait pas une objection, et les cérémonies sont trop insuffisamment connues pour que l'on soit en droit de se prononcer avec assurance sur ce point. Mais les rites, ici comme en mainte autre occasion, ne semblent pas être la copie d'un mythe, et l'idée de naissance n'y apparaît guère. Dans la réalité, la naissance d'un dieu de la végétation coïncide avec sa résurrection annuelle, et l'on doit y regarder à deux fois avant de supposer une commémoration distincte. Si les roseaux coupés sont déjà un être divin comme doit en être un aussi, mystiquement, le taureau immolé, les rites du 15 mars sont plutôt un rite de mort, le meurtre du dieu à fin de renaissance, et ils sont parallèles aux rites du 22 mars, concernant le pin coupé, qui est Attis. Le double emploi n'a rien qui doive surprendre. Toutes les liturgies en foisonnent. Et comme le taureau est la victime de Cybèle plutôt que d'Attis, on pourrait se demander si l'écho de ces rites dans la tradition mythique ne serait pas l'aventure d'Agdistis7 (forme hermaphrodite de Cybèle) mutilé près de la source où il avait accoutumé de boire [ARNOBE, Adv. nat. v, 6; noter la mention du Sangarios dans le contexte.]. Sept jours après « l'entrée du roseau » avait lieu « l'entrée de l'arbre » : Arbor intrat. L'arbre était un pin, que fournissait la confrérie des dendrophores

 [Sur les dendrophores, voir HEPDING, 152-153 ; CUMONT, art. Dendrophori dans PAULY-WISSOWA, V, 216-219- Comme les collèges de dendrophores se répandent dans les provinces latines avec le culte de la Mère, peut-être correspondent-ils à quelque institution analogue dans le culte de Pessinonte.].

Cette confrérie était née d'une corporation ouvrière à qui avait été conférée, avec le patronage de la mère, le privilège de fournir et d'apporter l'arbre sacré d'Attis, le pin. Le roseau et le pin surtout ont pu être censés concentrer en eux les forces vives de la nature, l'esprit de la végétation pendant la mauvaise saison ; c'est là qu'il convenait d'aller chercher le principe de vie pour le répandre par le sacrifice et ranimer ainsi la fécondité de la terre. De là vient peut-être qu'on disait qu'Attis était mort sous le pin ou qu'il avait été métamorphosé en pin [ARNOBE, v, 7 ; OVIDE, Metam. x., 103-105.]. Les dendrophores amenaient de la forêt [Peut-être le bois de pins consacré à Cybèle, que mentionne PRUDENCE, Peristephan, x, 196.] en cérémonie le pin coupé. Sans doute l'abatage de l'arbre avait-il sur place, comme complément, un sacrifice, de même que la coupe des roseaux. Ce doit être au pin d'Attis que se rapporte l'indication de Firmicus Maternus

[De errore prof. relig. 27, 4. « Arborem suam diabolus consecrans intempesta nocte arietem in caesae arboris facit radicibus immolari. » L'auteur a parlé antérieurement de trois arbres coupés pour Attis, Osiris et Proserpine.]

touchant le bélier8 que le diable fait immoler pendant une nuit sombre sur les racines d'un arbre coupé. Rien d'étonnant à ce qu'une telle opération se soit faite pendant la nuit ; la souche restée en terre est la place naturelle de l'immolation ; d'autre part, le bélier, qui est la victime d'Attis, convient ici. C'est sur le pin coupé que se menait le deuil d'Attis, comme si le dieu lui-même avait été atteint par le meurtre de l'arbre, comme s'il avait été l'arbre vivant dans la forêt, et qu'il fût maintenant l'arbre mort. C'était, disait-on, sous un pin qu'Attis s'était mutilé, qu'il avait expiré9 ; c'est un pin que Cybèle avait pris pour l'emporter dans la grotte de la montagne et pleurer sur lui son amant mort. Le tronc du pin était entouré de bandelettes [De pourpre, probablement, Cf. HEPDING, 150, n. 3.], comme un cadavre ; des couronnes de violettes étaient suspendues aux branches, parce que, disait-on, les violettes étaient nées du sang d'Attis mutilé [ARNOBE, v, 7]. Les violettes, en effet, sont une des premières manifestations du réveil de la nature dans le monde végétal, et l'on peut déjà voir ici ce que sont en réalité les rites commémoratifs de la mort d'Attis et quel est leur objet10 : les rites, abatage du pin et immolation du bélier, sont par eux-mêmes destinés à produire le renouveau ; ils sont une mort coordonnée à une résurrection, ils sont la vraie mort d'Attis, la seule qui ait jamais eu lieu, comme le printemps a été la seule résurrection dont il ait joui. Mais ce mythe ayant pris corps en histoire divine, et le pin étant devenu le simulacre d'Attis


arbre sacré d'Attis, extrait de H. Gressmann, Die orientalischen Religionen im hellenistischen-römischen Zeitalter, Berlin und Leipzig, 1930, fig. 41, p. 99 [cité in Jung, la Réalité de l'âme, Métamorphoses de l'âme et ses symboles]

[ARNOBE, v, 17. « Cur ad ultimum pinus ipsa paulo ante in dumis inertissimum nutans lignum mox ut aliquod praesens atque augustissimum numen deum matris constitualur in sedibus ? »],

 on y attachait aussi les attributs du dieu, les instruments du culte de Cybèle11 : la houlette du divin pasteur, les tambourins et les cymbales, les flûtes et les castagnettes, l'attirail des orgies de la Mère [On peut voir l'image reproduite dans ROSCHER, II, 1610.]. D'après Firmicus Maternus, ce pin était conservé après les fêtes pendant un an, et brûlé ensuite, pour faire place à celui de l'année nouvelle

[Op. cit. 27, 2. Firm. Maternus semble même dire que les arbres d'Attis et d'Osiris (supr. p. 293, n. 4) servaient ainsi chaque année au renouvellement du feu sacré: « Nihil tibi poterit ignis iste prodesse : frustra tibi ex ista flamma blandiris, hunc ignem commentis tuis semper renovans. » - En tout cas, l'emploi de l'arbre à un autre usage sacré n'a rien que de naturel.].

Il est à noter que la cérémonie du pin coupé, censée commémorative de la mort d'Attis, est néanmoins distincte, dans la liturgie, du rite affreux par lequel se renouvelle la mutilation qu'on disait avoir causé la mort du dieu. La raison de la distinction pourrait bien être que les deux rites, ayant par eux-mêmes une signification complète, n'ont pas la même provenance et n'ont été reliés ensemble qu'au cours des temps, par mélange de cultes originairement distincts. Et d'ailleurs il existe, sur la mort d'Attis, deux traditions principales: d'après l'une il est tué par un sanglier [Légende ancienne, car on la trouve déjà complètement évhémérisée dans HÉRODOTE, i, 34-45.], ce qui suppose comme point de départ du mythe un sacrifice animal, sacrifice de sanglier, incarnant l'esprit de la végétation, identifié au dieu, puis censé cause de sa mort quand le dieu ne meurt plus annuellement et que le sanglier continue d'être sacrifié en son honneur12 ; d'après l'autre, Attis, affolé par la colère jalouse d'Agdistis ou de Cybèle, tranche ses parties génitales et meurt, mythe qui a son origine dans la mutilation des galles, qu'il est destiné à expliquer. Le 24 mars est « le jour du sang »: dies sanguinis. C'est le jour où Cybèle recrute ses prêtres, c'est le grand jour de l'initiation sacerdotale. Ce jour-là, l'esprit de la Mère, en s'emparant de ses élus, leur inspire une folie qui dépasse en horreur celle que Dionysos communiquait à ses fidèles. On s'y préparait par des observances spéciales

[Le castus des écrivains latins, ARNOBE, v, 16 , JÉROME, Adv. Jovin. ii, 5, 17. Salluste le philosophe (supr. cit. p. 292, n. 1, parait indiquer une période d'abstinence, à partir de Canna intrat, et un « jeûne », nhsteia, à partir d'Arbor intrat.] auxquelles on se soumettait peut-être depuis le 15 mars, tout au moins depuis le 22: interdit sexuel [Cela va de soi, bien qu'on en ait pas de témoignages directs, mais seulement allusion probable dans Philosophoumena, v, 9 (ap. HEPDING, 35).],

 comme d'ordinaire en cas semblables, et jeûne, mais dans des conditions très particulières. Abstinence gourmande, disait saint Jérôme [Ep. cvii, ad Laetam. « Faciant hoc cultores Isidis et Cybeles, qui gulosa abstinentia Phasides aves ac fumantes turtures vorant, ne scilicet Cerealia dona contaminent. »], où l'on mange du faisan pour ne pas souiller le pain. La viande était, en effet, permise, et le pain défendu. L'interdit s'étendait à peu près sur tous les produits de la végétation : tous les grains et les mets que l'on prépare avec des grains ; tous les fruits, sauf exception pour les figues, mais non pour le vin [Voir dans HEPDING, 156, les interprétations allégorico-morales données par la mystique de Julien à ces vieux tabous]. Ce doit être pour expliquer l'interdiction du vin qu'ont été imaginés les mythes où l'on voit Agdistis, enivré par une ruse de Dionysos et perfidement lié de certains cordons pendant qu'il dormait, se mutiler involontairement a son réveil, et Attis avouer en état d'ivresse l'amour qu'à pour lui Agdistis, révélation qui cause son malheur [Cf. ARNOBE, .v, 6]. Mais cette interdiction n'a pas besoin de motif spécial. On s'abstient des produits de la végétation parce que le dieu de la végétation est en état de mort depuis que les roseaux ou le pin sacré sont coupés, et que le monde végétal participe à l'état du dieu13. Attis a été identifié avec l'épi moissonné [ Philosophoumena. v, .8. Aeegousi de auton, jhsi, yrugeV; xai cloeron stacun teqerismeven. Cf. supr. p. 219, n 1.]. Originairement l'abstinence consécutive aux rites par lesquels on préparait le renouveau tendait peut-être à soutenir et promouvoir l'efficacité de ces rites ; et ce pouvait être aussi une façon de marquer ou d'établir la séparation entre l'économie de l'année passée, de l'année morte, et de celle qui allait commencer et vivre avec le printemps. Toutes les viandes n'étaient pas permises. Le poisson était interdit14, peut-être comme symbole de la vie, aussi les colombes, et surtout le porc. L'interdit du porc se rencontre, comme on sait, chez plusieurs peuples de l'Asie occidentale. Comme on disait en Lydie qu'un sanglier avait tué Attis [Supr. p. 295, n. 1], on disait en Phénicie, et pour la même raison, qu'un sanglier avait tué Adonis15 [Cf. BAUDISSIN, Adonis und Esmun (1911), 142-160.]. L'animal sacré, d'abord interdit en dehors de certains sacrifices exceptionnels, avait fini par devenir impur. Le jour sanglant paraît avoir été une cérémonie de deuil menée à grand fracas. Les prêtres et les candidats à l'initiation sacerdotale s'excitaient ensemble jusqu'au paroxysme de la folie. On ne sait dans quelles conditions se formait ce groupe de déments. Il se pourrait qu'à Pessinonte, au moins dans les anciens temps, les prêtres s'adjoignissent des jeunes gens, préalablement initiés au culte de Cybèle et d'Attis, et parmi lesquels l'esprit de ces divinités s'associait ceux qu'il voulait; c'est-à-dire que la crise de folie collective en poussait quelques-uns jusqu'au degré requis pour qu'ils consommassent sur eux-mêmes, dans un état de complète inconscience et d'insensibilité relative, le suprême sacrifice16

[On ne peut s'empêcher de se demander comment une pareille opération, pratiquée en de telles circonstances, pouvait manquer d'avoir une issue fatale. Le mythe même d'Attis montre que, dans les anciens temps, la mort prompte était souvent une conséquence de l'opération. Mais on dut pourvoir aussi, et dès les premiers temps, à prévenir ce résultat. On avait du réussir d'assez bonne heure à entourer de précautions suffisantes la castration des adultes, car les Lydiens s'étaient fait à cet égard une réputation dans le monde antique. Voir dans HÉRODOTE, iii, 48, l'histoire des trois cents jeunes gens de Corcyre que les Corinthiens voulaient envoyer A Sardes, au temps d'Alyatte, père de Crésas, à fin de castration. Ce témoignage prouve indirectement, mais sûrement, que la pratique de la castration dans, le culte d'Attis est bien antérieure au VIe siècle ; car c'est dans le traitement des castrats sacrés que les chirurgiens de Lydie s'étaient fait la main. L'on doit observer d'ailleurs que le fanatisme des galles n'exclut pas toute instruction préalable des candidats.].

Au bruit des flûtes, des cymbales et des tambourins, ces gens se livraient à des mouvements frénétiques, se fouettaient jusqu'au sang, se tailladaient les bras avec des couteaux, leur fureur les rendant plus ou moins insensibles aux coups qu'ils se portaient [Les termes de comparaison ne manquent pas. Cf. ROHDE, II, 18, n. 3.]. Tout ce tapage se faisait sans doute autour du pin d'Attis, pour imiter Cybèle folle de douleur, pour rappeler Attis mort, pour le ressusciter. Car tout ce sang répandu ne l'était pas pour rien. Du sang d'Attis étaient nées les violettes, du sang d'Agdistis était né l'amandier17 dont le fruit cueilli par la fille du Sangarios lui avait fait incontinent concevoir celui qui devait être Attis [PAUSANIAS, vii, 17 ; ARNOBE, v, 6-7.]. C'est le sang qui féconde et qui vivifie, surtout un certain sang. Agdistis, la Mère, la terre en sont avides, et de ce sang, et des parties génitales de l'homme, Agdistis, la Mère et la terre feront sourdre la vie, la concevront, la produiront [Les rites sont, par ailleurs, le deuil d'Attis et l'accompagnement de ses funérailles. Cf. FRAZER, Adonis, 223.]. Et la danse folle poursuivait son infernal vacarme, et il arrivait qu'un forcené, nouvel Attis, avec un couteau de pierre, instrument sacré, retenu des âges primitifs [Cf. HEPDING, 161], amputait prestement son membre viril

[ JULIEN, Or. v (éd. Hertlein, 168, D, ap. HEPDING, 54), parait viser la castration dans cette phrase énigmatique à dessein : th trith de (le troisième-jour après la dendrophorie) temnetai to ieron kai aporrhton qeroV tou qeou Gallou. Cf. PRUDENCE, op. cit. x, 1061-1062, 1066-1067 : Cultrum in lacertos exerit fanaticus, - Sectisque Matrem bracchiis placat deam... - Ast hic metenda dedicat genitalia, - Numen reciso mitigans ab inguine, etc. Tout cela se rapporte au « diessanguinis », quoique WISSOWA. 322, et CUMONT, arl. Attis, 2250, n'y maintiennent que la mutilation des bras.].

 Maintenant il était prêtre, il était presque dieu. Sans doute y avait-il des gens tout prêts à donner au pauvre dieu les soins indispensables pour qu'il ne suivît pas promptement Attis dans la mort. Du débris de l'opération l'on faisait oblation à la déesse, Prudence le dit expressément [Supr. n. 2]. La Passion de saint Symphorien [In cujus (idoli) sacris excisas corporum vires castrati adolescentes infaustae imagini exultantes illidunt, et exsecrandum facinus pro grandi sacrificio ducitis. »] donne à penser qu'au moins en certains lieux, on le jetait dans le giron de la statue. Un ancien mythe le prouve également [ARNOBE, v, 20-21]. Une inscription de Lectoure, concernant l'offrande faite par un certain Eutychès à une prêtresse [Val[eria] Gemina vires excepit Eutychelis, viii, kal. April. » Inscription de l'an 239. Ap: HEPDING, 95.], qui certainement pour la circonstance, représente Cybèle, paraît devoir s'entendre dans le même sens, et l'on est d'autant plus fondé à l'admettre, que le rite s'est accompli le 24 mars, c'est-à-dire « le jour du sang ». Le mythe de Cybèle recueillant le débris d'Attis

[ ARNOBE, v, 14. « Ergone deum Mater genitalia illa desecta cum fluoribus ipsa per se moerens ofliciosa sedulilate collegit, ipsa sanctis manibus, ipsa divinis contrectavit ac sustulit flagitiosi operis instrumenta foedique, abscondenda etiam mandavit terrae, ae ne nuda in gremio diffluerent scilicet soli, prinsquam veste velaret ac tegeret, lavit utique balsamis atque unxit ? » Ce texte complète le précèdent, quand même on voudrait que dans le cas d'Eutychès il s'agit d'un taurobole et des « vires » du taureau, comme l'entend WISSOWA, 325.]


Pseudo Thomas d'Aquin, De alchimia, Codex Vossianus 29, fol. 86 - Leiden, Rijksuniversiteit Bibliotheek, XVIe


suppose un rite qui consistait à laver, oindre de parfums, envelopper d'un linge et enterrer le membre coupé. Certain texte parle des chambres souterraines, dites « chambres nuptiales », du sanctuaire de la Mère au Lobrinon, près de Cyzique, ou les mutilés apportaient eux-mêmes leur débris [Schol sur NICANDRE, Alexitpharmacon, 8 (ap, HEPDING, 9).]. Le nom des chambres est assez significatif; le rite ne l'est pas moins, et les deux se correspondent. On peut croire que les initiés eux mêmes passaient dans ces chambres la nuit sacrée du 24 au 25 mars. C'était la nuit de leurs tristes noces avec la grande Mère, dont sans doute ils étaient censés partager la couche. Désormais ils ne devaient plus couper leurs cheveux, à l'instar d'Attis, dont la chevelure, disait-on, n'avait pas cessé de croître après sa mort

[ARNOBE, v, 7. « Juppiter rogatus ab Agdesti ut Attis revivisceret non sinit, quod tamen fieri per fatum posset, sine ulla difficultate condonat, ne corpus ejus putrescat, crescant ut comae semper, digitorum ut minimissimus vivat et perpetuo solus agitetur e motu. Quibus contentum beneficiis Agdestim consecrasse corpus in Pessinunte, caerimoniis annuis et sacerdotiorum antistibus honorasse. » On montrait donc à Pessinonte le tombeau d'Attis. Sur des merveilles du même genre, voir HEPDING, 110. On y peut ajouter le cas de saint Jean, qu'on disait toujours vivant dans son tombeau à Éphèse. KAIBEL (ap. GRUPPE, Myth. Literatur, 430) suppose que le petit doigt d'Attis doit être originairement. l'aidoion].


L'origine et l'objet initial de la mutilation ne sont pas autrement faciles à déterminer18. Le sens ne ressort pas clairement des mythes nombreux et confus qui s'y rapportent. Le mythe de Cybèle mutilant elle-même Attis [ LUCIEN, De Syr, dea, 15. Dans ce mythe, Attis, lydien, survit à la mutilation, et fonde les cultes de Lydie, de Phrygie, de Samothrace; et le temple d'Hiérapolis.] montre que la cérémonie se fait pour la Mère, et rien de plus : il signifie que les galles sont les prêtres de la Mère, qui les fait siens par la castration. Ceux où Attis affolé se mutile lui-même [PAUSANIAS, vii, 17 , ARNOBE, v, 57 ; OVIDE, Fastes. iv; 22l-244.] figurent l'accès de folie rituelle qui induit les hommes de la Mère à se mutiler. Mais il peut être à noter que la folie d'Attis est censée résulter de l'épouvante, et qu'elle est, en tout cas, tout autre chose qu'un transport d'amour

[ARNOBE, loc. cit. La fureur d'Agdistis, apparaissant subitement dans la salle ou se célèbre le festin des noces d'Attis, rend fous tous les assistants, y compris Attis. C'est donc devant une puissance jalouse et redoutée que les galles s'excitaient à la folie, non devant une déesse aimante qui aurait été censée demander leur amour.].

 La Mère n'est pas qu'une amante jalouse ; c'est une puissance redoutable et redoutée. Etait-ce même une femme ? Le mythe d'Agdistis, raconté par Pausanias et Arnobe, permettrait d'en douter. Car Agdistis, au fond, est identique à la Mère, et Agdistis est lui-même un castrat, comme Attis. On racontait

[Le même mythe est dans Pausanias et Arnobe, supr. cit.; mais il est beaucoup plus développé dans Arnobe et surchargé d'éléments empruntés à un récit qui taisait intervenir, comme Ovide, supr. cit, la Mère au lieu d'Agdistis. D'après HEPDING, 118, ce serait la légende romaine de Cybèle et d'Attis.]

que d'une pierre fécondée par Zeus était né Agdistis, être hermaphrodite19, qui devint tellement insupportable aux dieux qu'ils résolurent de le dompter en lui ôtant le sexe masculin. Enivré par le vin que Dionysos avait répandu dans la source où il venait boire, Agdistis s'était endormi. Pendant qu'il dormait, Dionysos lui lia les parties génitales à des cordons qu'il attacha d'autre part à son pied

[ARNOBE, v, 6. « Adest ad insidias Liber, ex setis scientissime conplicatis imum plantae injicit laqueum, parte altera proles cum ipsis genitalibus occupat. Exhalala ille vi meri corripit se impetu et adducente nexus planta suis ipso se viribus eo quo vir erat privat sexu. » HEPDING, 106, entend que Dionysos avait attaché par un bout les cordons à un « arbre » ; mais « planta » n'est pas n arbre » ; et le trait s'explique beaucoup plus naturellement si l'on suppose Agdistis couché avec les jambes repliées sous lui, les cordons étant attachés à la plante de son pied. C'est dans ces conditions-là seulement que le mouvement rapide qu'il fait pour se lever peut produire l'accident.] ;

Agdistis, en s'éveillant, se leva brusquement et les cordons coupants le firent eunuque; du sol rougi de sang jaillit un amandier qui portait des fruits20. Une amande cueillie par Nanâ

[Nanâ est originairement une autre forme de la Mère (et d'Agdistis). Le nom se retrouve ailleurs (cf. WAGNER, art. Nana dans ROSCHER, II, 4-3). Il suffit de rappeler l'antique Nanâ, ou Ishtar, d'Érek en Chaldée.],

fille du Sangarios, la rend grosse d'Attis. Attis devenu grand est aimé d'Agdistis ; mais il aime ailleurs ; pendant qu'on célèbre ses noces avec la fille du roi de Pessinonte, Agdistis apparaît subitement au lieu du festin, et toute l'assistance est prise de folie ; le père de la fiancée s'ampute les parties viriles

[Pausanias dit que le beau-père se mutila comme Attis. La source d'Arnobe donnait la même indication. ... L'ancienne légende de Pessinonte mettait donc en scène Gallos comme roi (HEPDING, 109), et non Midas (qui apparaît dans Arnobe, v, 7). L'équilibre de la légende était parfait. Gallos devait être, comme Nanâ, né de Sangarios ; il devient le prototype des galles en s'émasculant, et son nom le qualifie pour cela ; la fiancée d'Attis était fille de Gallos, comme sa mère Nanâ était fille de Sangarios ; la légende la faisait naître d'une concubine. L'amputation des mamelles correspondrait-elle à un rite ancien, pour la consécration des prêtresses, mutilation parallèle à la castration des galles ? C'est probable ; mais il ne semble pas que la coutume se soit maintenue. Cf. HEPDING, 164, n. 3. La « fislula » est l'attribut du berger Attis.]

Attis lui même, dément comme les autres, s'enfuit dans la campagne et finalement, sous un pin, se mutile aussi et meurt. Regrets d'Agdistis, qui voudrait le ressusciter, mais qui obtient seulement de Zeus que son corps reste incorruptible dans le tombeau et que la vie s'y manifeste par la croissance de ses cheveux et le mouvement de son petit doigt [Supr. p. 299, n. 2]. Dans le premier trait de ce mythe complexe, fait de mythes accumulés les uns sur les autres et enchevêtrés, il doit être permis de reconnaître le vieux fétiche de Pessinonte, la pierre où résidait l'esprit de la Mère, et qui apparaît ici comme le symbole de la terre féconde, ou plutôt qui est virtuellement la terre même21. Et l'acte qu'on prête à Zeus a chance de correspondre à un rite [Cf. EISLER, dans Archiv für Religionswissenschaft, XV (1912), 310-311.], pour nous plus que grossier, à une sorte de mariage sacré où la terre, au lieu de s'identifier pour la circonstance à une femme, se concentrait, pour ainsi dire, dans le morceau de silex qui fut le symbole de Cybèle et que les Romains plus tard vénérèrent, enchâssé dans la tête de la statue d'argent de la grande Mère au Palatin

[ARNOBE, vii, 49. « Adlatum ex Phrygia nihil quidem aliud scribitur missum rege ab Attalo, nisi lapis quidam non magnus, fterri manu hominis sine ulla impressione qui posset, coloris furvi atque atri, angellis prominentibus inaequalis (Eisler, supr. cit., aurait pu mentionner cette indication à l'appui de son hypothèse sur « l'hystérolithe » de Cybèle). et quem omnes hodie ipso illo videmus in signo oris loco positum, indolatum et asperum et simulacro faciem minus expressam simulatione praebentem. »].

Le rite peut être fort ancien, et l'on ne saurait dire s'il cessa d'être pratiqué lorsque furent introduits les rites sanglants de la castration, ou bien, ce qui est plus probable, s'il ne se laissa pas de se perpétuer pendant assez longtemps à côté d'eux. La castration d'Agdistis, celle d'Attis et du beau-père d'Attis font double et triple emploi, puisqu'il s'agit toujours d'expliquer la castration des galles22. Mais on a pu voir qu'une branche importante de la tradition mythologique faisait périr Attis par la blessure d'un sanglier

[HÉRODOTE i, 34-45. PAUSANIAS, vii, 17, rapporte, d'après Hermésianax, la même tradition sous une autre forme, qui accuse aussi des remaniements : Attis, né impuissant, organise le culte de la Mère en Lydie; Zeus jaloux enrôle un sanglier qui fait périr Attis et un certain nombre de Lydiens. L'impuissance d'Attis est pour faire droit à la castration des prêtres ; mais c'est un parfait contresens.].

La légende d'Attis mort par suite de la mutilation qu'il aurait opérée sur lui-même peut donc résulter d'une combinaison de son mythe avec celui d'Agdistis, combinaison qui aurait été la conséquence d'un mélange de cultes. Attis mourant par la blessure d'un sanglier se trouvait dans les mêmes conditions qu'Adonis ; il périssait regretté de son amante, qui sans doute était aussi sa mère, au grand regret de celle-ci et sans qu'elle fût cause de son trépas [Même cas pour Ishtar et Tammouz ; mais jusqu'à présent on n'a pas trouvé trace de sanglier dans le mythe de Tammouz]. La légende évhémériste rapportée par Hérodote

[Loc. cit. Adrestos le Phrygien est Agdistis. Adrastos et Adrasteia sont des surnoms de la Mère (voir HEPDING, 101, n. 6); ils conviennent à une divinilé de la mort. Le récit d'Hérodote, à raison de son caractère et de son antiquité relative, ne permet guère d'admettre (avec GRUPPE, Griech. Mythologie, 1543) qu'Agdistis ne soit qu'une figure de mythe cosmogonique, a qui jamais place n'aurait été faite dans le culte.],

où Attis meurt par le fait d'Adrestos le Phrygien, dans une chasse au sanglier, résulte déjà d'un mélange de ce mythe lydien d'Attis avec le mythe phrygien d'Agdistis. C'est ce dernier mythe qui est le plus important et aussi le plus obscur. C'est ce mythe qui paraît être en rapport essentiel avec le rite de la castration, comme le mythe de Zeus fécondant la pierre est en rapport avec le rite de masturbation, comme le mythe d'Attis tué par un sanglier est originairement en rapport avec un sacrifice de cet animal. Le mythe même d'Agdistis laisse entrevoir deux rites de castration qui ont pu être employés simultanément dans le même milieu : la castration, involontaire ou forcée, au moyen de ligatures et de cordons, et l'amputation volontaire au moyen d'un couteau de pierre23; mais le dernier rite est seul attesté historiquement [Voir cependant supr. p. 297, n 1]. Le caractère propre du divin hermaphrodite n'en est pas plus clair. Car il ne paraît pas possible de voir dans le personnage d'Agdistis une création tardive de la spéculation savante sur les mythes anciens. L'hermaphrodite Agdistis [Le nom dérive du mont Agdos, près de Pessinonte, et c'est une épithète de la Mère. Cf HEPDIING, 105] appartient aux vieilles légendes de Phrygie. Sans doute personnifîe-t-il sous ses deux aspects la vie de la nature, étant à la fois le père et la mère, le principe fécondant et le principe fécondé, fécondant la terre, c'est-à-dire, lui-même, en se mutilant, comme mâle, et se prenant, comme femelle d'un amour passionné pour le fruit de la terre, son propre fruit, qui est un autre lui-même24.
Une conception aussi confuse peut être ancienne, mais elle se dérobe à l'analyse, et il peut être sage de ne la vouloir pas définir avec précision, parce qu'elle ne pourrait être rendue précise pour notre esprit que par une grave altération de sa nature et de sa signification première. On remarquera qu'Agdistis, si passionnément aimant, est loin d'être tout aimable. C'est pour avoir la paix que les dieux le font émasculer

[ARNOBE, v, 3. « Huic robur invictum et ferocitas animi fueral intractabilis, insana, et furialis libido et ex utroque sexu : vi rapta divastare, disperdere, immanitas quo animi duxerat ; non deos curare, non homines, nec praeter se quicquam potentius credere terras, cœlum et sidera continere. Cujus cum audacia quibusnam modis posset vel debilitari vel conprimi saepenumero esset deorum in deliberatione quaesitum, haesitantbus caeteris hujus muneris curam Liber in se suscepit. »],

en sorte que sa castration, c'est-à-dire la castration des galles, n'apparaîtrait point comme un simple rite de fécondation [FRAZER, Adonis, 234-237], une forme de mariage sacré, — qui serait, il faut l'avouer, d'une économie assez singulière, — mais comme un moyen de tempérer les forces véhémentes et extravagantes de la nature, tout en procurant l'essor de sa production, de sa vertu bienfaisante et régulière25. Agdistis, qui est mâle et femelle, ne serait précisément ni l'un ni l'autre ; mais il s'est comme dédoublé en entrant dans la religion d'Attis et de la Mère26. Comme divinité première, source de la vie, il s'est de plus en plus identifié à la Mère, il est devenu Cybèle ; comme dieu émasculé pour la production du renouveau, il s'est identifié au dieu fils, au dieu mourant Attis, qui a été censé mort de la castration qu'il s'était à lui-même infligée. On a pu voir qu'Agdistis, lui, n'en était pas mort, et la castration sacrée, si dangereuse qu'elle pût être dans les conditions où on la pratiquait, n'était pas un suicide rituel. Mais Agdistis devenu la Mère ne pouvait plus être sujet à la castration, qui aura été attribuée à Attis, dont on aura fait par la même occasion, bien que sa qualité de dieu mourant n'y convînt pas, le prototype des prêtres castrats d'Agdistis-Cybèle. Resterait à savoir d'où provenaient et l'étrange déité qui a porté en Phrygie le nom d'Agdistis, et le rite de la castration qui était propre à son culte. Plusieurs ont pensé et pensent encore que la coutume de la castration sacerdotale aurait été importée en Phrygie des cultes sémitiques, et spécialement du culte babylonien, où elle était en vigueur. Mais la coutume ne paraît pas avoir été aussi générale qu'on veut bien le dire dans les cultes sémitiques ; de plus il faudrait voir dans quelles conditions elle s'y pratiquait et si là même elle était d'origine sémitique. Il paraît certain que des eunuques existaient en Babylonie, dans le culte d'Ishtar27 (Nanâ) [Cf. supr. p. 300, n. 4], dès les temps les plus reculés. On est fort mal renseigné sur le caractère et les fonctions de ce sacerdoce. Ishtar avait des prêtresses, qui étaient des prostituées. Que faisait-elle de ses hiérodules émasculés, on ne saurait le dire avec certitude. Sans doute étaient-ce aussi des prostitués, comme ceux que la Bible appelle « chiens ». Dans le poème babylonien d'Irra, il est question de la ville d'Ourouk (Érek), la cité d'Anou et d'Ishtar, et du temple Éanna, où sont « les prêtres eunuques et les prostitués (?) dont Ishtar, pour effrayer les gens, a changé le sexe masculin en sexe féminin »

 [Voir GRESSMANN, Altoi mentalische Texte und Bilder (Tubingen, 1909), 1,72, col 2, 10 (traduction Ungnad), des mêmes auteurs, Das GiIgamesh-Epos (Gôttingen, 1911), 123 125 DHORME Religion assyro babylonienne (Pans, 1910), 258 cite un hymne où l'on représente les deux catégories de prêtres mentionnés dans le poème d'Irra, l'assinnu (prostitué) et le huigaru (eunuque), jouant de la flûte auprès de l'Ishiar de Babylone. Cette flûte rappelle la « fistula » d'Attis (supr p 301, n 1), et Ishtar apparaît entourée de prêtres eunuques comme Cybele. On peut comparer d'autre part ce que dit HERODOTE, i, 93, de la prostitution des jeunes Lydiennes jusqu'au temps de leur mariage. Cette coutume ne peut pas être sans quelque rapport avec la religion de la Mère, qui, d'après le même Hérodote (v, 102) était « la divinité du pays », celle a qui le grand temple de Sardes était consacré].

Cette façon de comprendre la castration sacrée n'est pas sans analogie avec celle que suggère le mythe d'Agdistis. Ishtar voulait que les hommes lui sacrifiassent leur virilité et les femmes leur pudeur. Sa personnalité mêrne paraît avoir eu aussi un aspect masculin

[Cf ZIMMERN, dans Die Keilinschriften und das Alte Testament3, 423 Ishtar est mâle en tant qu'étoile du matin, femelle en tant qu'étoile du soir, c'est de l'ishtar mâle qu'on dit qu'elle « a de la barbe comme Ashshour » son époux (ibid 431), mais ce pourrait être seulement comme étoile qu'elle a de la barbe (texte cité ibid n 7). Toutefois il pourrait y avoir aussi quelque rapport originel entre cet aspect masculin de la divinité et l'Ishtar guerrière et chasseresse, la déesse qu'on met en rapport a\ec les lions (ibid n 6), comme Cybèle.],

comme celle d'Agdistis , mais le côté féminin l'emporte décidément dans le culte et dans la mythologie. Ni le mythe ni le culte de Tammouz ne semblent en rapport avec la castration rituelle, et cette pratique paraît avoir en Babylonie des origines, non point sémitiques, mais sumériennes. Il est un peuple dont la religion est jusqu'à présent peu connue, mais qui a tenu pendant plusieurs siècles une grande place dans l'histoire de l'Asie occidentale, et qui a exercé sur l'Asie Mineure une influence considérable, puisqu'il y a eu le centre de sa puissance, c'est le peuple des Hittites. Ce qu'on sait maintenant de ce peuple et de sa religion autorise, peut-être, à dire que son culte ressemblait au culte phrygien [Cf. Ed. MEYER, Geschichte des Altertums2, 1. n, 627-654.] ; mais le culte de Nanâ à Érek a des attestations beaucoup plus anciennes. Il serait sans doute imprudent de vouloir fixer, à l'heure qu'il est, le rapport historique de ces cultes, et l'influence qu'ils ont pu avoir l'un sur l'autre. Beaucoup [Rapp, Hepding, Gruppe; mais FARNELI., III, 300, incline à faire remonter et la castration et le taurobole aux origines du celle de la Mère.] croient pouvoir approximativement fixer l'époque où la pratique de la castration aurait été introduite dans le culte phrygien, parce qu'Hérodote, parlant d'Anacharsis le Scythe et de sa mort pendant une nuit sacrée qu'il célébrait en l'honneur de la Mère, selon ce qu'il avait vu pratiquer à Cyzique, ne parle pas de la mutilation des galles

[HERODOTE, iv, 76. Anacharsis passant à Cyzique avait vu célébrer la fète de la Mère des dieux, invoque la déesse et promis de l'honorer dans son pays comme à Cyzique « en instituant la veillée » ; rentré chez lui, il célébra la fète dans une forêt. « tenant en main le tambourin et portant sur lui les saintes images ».].

L'argument n'est pas très solide, attendu qu'Hérodote a bien pu n'être pas fort exactement renseigné sur la cérémonie célébrée par Anacharsis le Scythe; qu'il paraît avoir compris cette veillée sainte selon l'analogie des cultes helléniques ; enfin que la cérémonie en question ne semble aucunement être le deuil d'Attis au printemps, puisqu'il y est parlé seulement de la Mère des dieux. Il n'est donc pas autrement certain que la castration rituelle n'ait pas encore été pratiquée à Cyzique au VI° siècle ; et il est vraisemblable, au contraire, que cette brutale coutume remonte, en Asie Mineure comme en Chaldée, aux temps les plus anciens [Cf. supr,, p. 297, n. 1. le témoignage du même Hérodote qui prouve la haute antiquité de la castration chez les Lydiens.]. En tout cas, il paraît impossible d'admettre que la pratique, censée babylonienne d'origine, aurait eu alors pour objet de dégager l'âme du monde sensible, afin qu'elle pût s'élever dans la sphère de la divinité, ou qu'elle ait résulté d'une aspiration à délivrer l'âme des liens de la matière, à l'affranchir de la sujétion des instincts charnels [GRUPPE, Griech. Mythologie, l544; CUMONT, Religions orientales, 77]. On a pu s'efforcer de l'entendre ainsi à une époque très tardive, aux temps chrétiens. Mais le contraire serait plutôt à supposer pour ce gui regarde Babylone, où l'on dirait plutôt que la surexcitation maladive des instincts charnels se soit satisfaite dans l'institution des hiérodules eunuques. D'autre part, la mutilation d'Agditis ne l'empêche pas d'être charnellement et furieusement amoureux cl'Attis, et il suffit de considérer le traitement qu'on fait
aux débris de la castration pour être fixé sur le caractère non moral de la pratique. Abstraction faite des spéculations d'un mysticisme tardif


Alchymistiches manuscript, 1550, Ms. L IV 1, UB Basel, f. 263

[C'est seulement dans l'ouvrage naassénien cité par les Philosophoumena (v. 7) que se rencontre l'interprétation morale de la castration. Cf. REITZENSTEIN, Poimandres, 85, pour l'analysae du texte, que cite HEPDING, 33. Voir ibid., 51-58, les spéculations de Julien.],

le rite barbare de la castration sacrée n'a pu naître que de conceptions aussi grossières et brutales que la pratique même. Comme toutes les institutions religieuses, il s'est maintenu par la force de la tradition, et les mythes lui ont servi de support. Seulement, ici comme ailleurs, la participation à l'épreuve d'un dieu mort et ressuscité s'est trouvée, avec le temps, fournir un appui à la foi de l'immortalité. Même auparavant, la participation mystique, qui, pour la foi, faisait du prêtre castrat un Attis vivant, prêtait au vieux rite une force singulière. Le prestige du sacerdoce y était intéressé

[Le grand prêtre de Cybèle paraît avoir porté régulièrement le nom d'Attis, et STRABON, xii. 5, 3, dit que, dans les temps anciens, les prêtres exerçaient le pouvoir souverain. Voir HEPDING., 126, 215. FRAZER, 240, conjecture que ces rois pouvaient être mis à mort annuellement à l'instar d'Attis. Mais le sacrifice humain ne ferait-il pas donble emploi avec la castration ?].

 Car il convient d'observer que ce n'est pas précisément au rite de la castration personnelle que s'attache, dans le culte de Cybèle et d'Attis, la promesse de l'immortalité. Ce rite est celui de la consécration sacerdotale, et c'est par un autre rite que les initiés au mystère participent à la mort d'Attis en vue d'être associés à son immortalité. Attis ressuscitait le 25 mars, le jour de « la joie » : Hilaria [Il restait donc en état de mort « trois jours et trois nuits »]28. La nuit se passait dans une attente pieuse. On y continuait probablement avec moins de frénésie le tapage du deuil, entremêlé d'invocations. Au matin, l'on annonçait la résurrection du dieu, et la douleur faisait place à la joie. Mais les actes spéciaux de la cérémonie de résurrection ne sont pas connus. Plusieurs rapportent à cette circonstance un passage de Firmicus Maternus où cet auteur, sans dire à quel rituel il l'a empruntée, décrit une scène de deuil autour d'une statue divine posée sur une civière, pendant la nuit. Tout le monde pleure; tout a coup on apporte de la lumière, et un prêtre, après avoir fait une onction sur la bouche de tous ceux qui pleuraient, leur dit : « Courage, mystes, le dieu est sauf; pour vous aussi des peines viendra le salut. » Mais, bien que Firmicus Maternus parle ailleurs d'une statue attachée au pin d'Attis  [De err,. 27. « In sacris Frygiis, quae matris deum dicunt, per annos singulos arbor pinea coeditur et in media arbore simulacrum juvenis subligatur. » On n'a pas trace ailleurs de cet usage (HEPDING. 150).], ce qu'il dit dans notre contexte sur « les membres de pierre qu'on remet en place » ne convient guère au deuil d'Attis et ferait plutôt penser à Osiris [Remarque de HEPDING, 106. La forme régulière des lamentations conviendrait mieux aussi à Osiris ; de même ce qui est dit de la sépulture.]. La résurrection d'Attis était devenue grande fête à Rome, et l'on raconte que le sobre Alexandre Sévère mangeait du faisan ce jour-là [LAMPRIDIUS, Vita Alex, Sev 37, 6, ap. HEPDING, 46]. Il n'y avait pas de cérémonie le 26 mars, le jour du « repos »: requietio. Le lendemain avait lieu la grande procession de la Mère au ruisseau d'AImo pour le bain sacré lavatio. Le matin, sur un char attelé de vaches, on plaçait la statue d'argent qui représentait Cybèle assise entre ses deux lions, avec le tambourin29, et l'on s'en allait à la rivière, où l'archigalle baignait la statue et les lions, et les objets sacrés, et le char même. La procession était dirigée par les quindécimvirs, et les plus nobles Romains se faisaient gloire de marcher pieds nus devant le char. Après le bain, l'équipage de la Mère rentrait en ville et s'acheminait vers le temple sous une pluie de fleurs [OVIDE, Fastes, iv, 303-346, PRUDENCE, Pensteph x, 154-160 , LUCAIN, Phars i, 599-600, LUCRECE, ii, 627-628]. Si l'on en croit saint Augustin, la procession du bain s'accompagnait à Carthage de chants fort obscènes : « Qu'est-ce qui sera sacrilège si cela est sacré ? » dit il. Mais il a eu cette impression à la distance des temps, car il reconnaît s'être intéressé jadis à la cérémonie

[De civit Dei ii, 4 « Ante cujus lecticam (Berecynthiae matris) die sollemni lavationis ejus talia per publicum cantitabantur a nequissimis scaenicis qualia non dico Matrem deorum, sed nec matrem ipsorum scaenicorum deceret audire. Quae sacrilegia, si illa sunt sacra ? Aut quae inquinatio, si illa lavatio ? Et haec fercula appellabantur quasi celebraretur convivium » Erreur d'interprétation : c'était la fête du transport de la déesse en « litière » (HEPDING, 175, n 3)].

Et il est certain d'ailleurs que les chants, roulant sur les mythes de Cybèle et d'Attis, ne pouvaient être fort édifiants. S'agissait-il d'une simple purification après la fête ? On pourrait le croire en voyant aussi nettoyer le char et les objets du culte. Mais, comme la cérémonie paraît empruntée au rituel de Pessinonte [Cf HEPDING, 173], le voyage à l'AImo correspondant à un transport au Gallos, et que dans le Gallos on n'a dû baigner que la pierre, l'intention primitive de la cérémonie pourrait être celui d'un rite de pluie [FRAZER, 233]. Car il n'est pas autrement probable, quand même un rite de fécondation aurait été accompli sur la pierre, que l'on fit prendre à celle-ci le bain que les Argiens faisaient prendre à Héra, dans la source Kanathos, après la consommation de son mariage avec Zeus

[HEPDING, 216, entend ainsi la lavatio d'un bain de purificalion après le mariage sacré; et FRAZER, 234, regarde l'hypothèse comme probable. HEPDING, 175 cite le cas de statues de saints que l'on baigne en certains pays de France le jour de leur fête. L'auteur du présent travail connaît un saint de ce genre, à Perthes (Haute-Marne) ; le saint a un puits non loin de l'Église; on l'y conduit en procession; mais on ne le descend dans l'eau qu'en cas de sécheresse, afin d'avoir de la pluie. Le sens du rite doit être le même pour les antres cas semblables, où l'on ne peut voir des bains de purification.].

On a le choix entre cette hypothèse et celle du rite de pluie, qui paraît plus vraisemblable, l'immersion ayant pour objet d'assurer à la terre fécondée, représentée par la pierre, l'eau dont elle avait besoin pour produire son fruit30; et pour ce qui est de la cérémonie romaine, l'idée générale de purification l'emportait sans doute sur l'idée primitive du rite [On ne sait à quoi correspond l'indication du calendrier philocalien pour le 28 mars, initium Caiani. HEPDING, 176, conjecture qu'elle pouvait être en rapport avec les cérémonies (tauroboles ?) qui se célébraient au sanctuaire de Cybèle sur le Vatican, près du cirque de Caligula (Gaianum)].


II

Telles étaient les cérémonies principales du culte officiel dans les fêtes de Cybèle et d'Attis au printemps. On a pu voir comment le rite de l'initiation sacerdotale, qui devait être en partie secret, y était directement rattaché. Prudence dit que les prêtres étaient de plus marqués d'un tatouage qui était pratiqué sur diverses parties du corps avec des aiguilles rougies au feu, mais il ne nous renseigne pas sur les images qui étaient ainsi tracées. C'étaient incontestablement les stigmates d'Attis, les marques de leur consécration au service de Cybèle en qualité de nouveaux Attis, que les prêtres castrats affichaient ainsi sur leurs membres. Après la mort des prêtres on recouvrait de lames d'or ces signes gravés sur leur peau

[Peristeph. x, 1076-1085, Quid, cum sacrandus accipit sphragitidas ? Acus minutas ingerunt fornacibus..... Quamcunque partem corporis fervens nota Stigmarit, hanc sic consecratam praedicant. Functum deinde cum reliquit spiritus - Et ad sepulcrum pompa fertur funeris, Partes per ipsas imprimuntur bractarae. Insignis auri lammina obducit cutem, Tegitur metallo, quod perustum est ignibus.].

Au jour du « sang » était annexé un taurobole31 solennel qui était célébré par l'archigalle, ou plutôt sur sa personne, pour la santé de l'empereur. Tertullien [Apol. 25] s'amuse fort de ce que l'archigalle, le 24 mars 180, accomplit cette cérémonie pour Marc-Aurèle, mort depuis quelques jours sur les bords du Danube, mais dont le décès n'était pas encore connu à Rome. Le taurobole est en soi un rite privé, d'objet personnel, et il appartient aux rites de l'initiation. Nul doute que les fidèles de la Mère et d'Attis aient été d'abord taurobollés et crioboliés

[Les. mots « taurobole » et « criobole » (Taurobolion, kriobolion), signifient proprement « l'action d'atteindre un taureau, un bélier, à l'aide d'une arme de jet, probablement la lanière d'un lasso. Cet acte (qui avait sa place naturelle dans une chasse). finit sans doute, sous l'empire romain, par se réduire à un simple simulacre, mais on continua toujours à se servir, pour frapper la bête, d'une arme de vénerie, un épieu sacré. » CUMONT, 101.]

pour eux-mêmes, et que la réception du taurobole pour autrui soit venue plus tard. Il semble qu'aux temps de l'empire taurobole32 et criobole pouvaient avoir lieu en toute saison. Mais le taurobole solennel du 24 mars, abstraction faite de son application à l'empereur, pourrait bien appartenir à l'ancienne économie des fêtes. En tout cas, les rites d'initiation devaient avoir, du moins originairement, une périodicité régulière, et sans doute étaient-ils annexés pour une part, si ce n'est de façon exclusive, aux fêtes du printemps33, qui n'ont pas cessé d'avoir une série de rites secrets parallèles aux rites publics ou intercalés dans ces rites [Cf. supr., p. 290, n. 3]. Sur les rites secrets des mystères d'Attis on n'est pas mieux renseigné que sur ceux d'Eleusis et pour la même raison. Saint Augustin, qui ne les connaissait pas mieux que nous, se demande à quel degré d'abomination pouvaient atteindre les cérémonies cachées, lorsque les cérémonies publiques étaient déjà si choquantes pour le sens moral  [De civ. Dei, vi, 7. « Quid de sacris eorum boni sentiendum est quae tenebris. operiuntur, cum tam sint detestabilia quae proferuntur in lucem ? Et cerle quid in occulto agant per abcisos et molles ipsi viderint. »]. Mais il ne devait pas de ce chef y avoir grande différence entre les unes et les autres, et l'obscénité des rites, en tant qu'obscénité il y avait, n'était pas plus sentie par les croyants que celle des mythes. On peut voir par les inscriptions que la Mère et Attis étaient devenus des dieux gardiens de l'âme  [Dii animae mentisque custodes », dans une dédicace latine (ap. CUMONT, 333, n. 39). Ce témoignage paraît assez isolé; il ne prouve pas que le culte de la Mère et d'Attis fût entièrement spiritualisé.]. Leurs grossières et sanglantes aventures n'étaient plus qu'une vieille histoire, la légende d'un passé scabreux qui ne faisait point obstacle à une certaine moralité de leur caractère dans le présent. Et les rites, nécessairement en rapport avec la fable antique, étaient, là comme ailleurs, compris en moyen d'entrer dans la communion de divinités bienveillantes, et qui avaient du pouvoir au pays de la mort. La consécration des prêtres représente un type d'initiation parfaite qui n'a jamais pu s'étendre à un très grand nombre de personnes, mais seulement à quelques individus, et du sexe masculin. La Mère ayant aussi des prêtresses, des rites spéciaux devaient exister pour la consécration de celles-ci

[Cf. supr. p. 301, n. 1. On ne voit pas d'ailleurs que les prêtresses fussent consacrées par la mutilation qu'avait, disait-on, subie la fille de Gallos. Sans doute gardaient-elles l'intégrité de leur personne, comme la Mère. Mais si l'amputation des mamelles a été jadis pratiquée dans le culte de Pessinonte, comme il est probable, ce n'était point en manière de pénitence (opinion de GRUPPE, 1545, n, 5), mais pour la même raison que la castration galles. Il en résultait que, prêtresses comme prêtres, mutilés pour régler et promouvoir la fécondité de la nature, étaient semblables au farouche. Agdistis, ni hommes ni femmes.].

De plus il y avait des rites d'initiation pour les laïques. Les confréries de mystes ne sont pas nées seulement quand le culte de Cybèle et d'Attis eut été transporté hors de son pays d'origine, et l'on ne doit pas se représenter l'ancien culte de Pessinonte comme ne comportant que des rites publics auxquels tout citoyen du lieu était admis par le seul titre de son origine. A Pessinonte même il existait une confrérie d'Attis, fermée sans doute et organisée en société de mystère

[Les Attabokaoi. Le nom d'Attis entre dans la composition de ce mot ; mais on ignore la signification du second membre , HEPDING, 204, se demande si ce ne serait pas « bouvier ». Deux inscriptions trouvées à Pessinonte les concernent (vers l'an 100 de notre ère). Les confrères y sont qualifiés 'Attabokaoi oi twn thV qeou musthrion mustai, ou sunmustai].

Il est superflu de se demander si de telles confréries sont dérivées du sacerdoce de castrats dont elles seraient une forme atténuée, ou bien si le sacerdoce ne serait pas dérivé de ces confréries dont il serait une forme renforcée ; car sacerdoce et confréries ont pu exister dès les origines et avoir grandi ensemble, mutuellement coordonnés. Ce que l'on sait de plus précis et de plus sûr touchant les initiations privées est contenu dans la formule que cite Clément d'Alexandrie, et qui était le mot de passe des initiés : « J'ai mangé au tambourin ; j'ai bu à la cymbale ; j'ai porté le kernos ; je suis entré sous le baldaquin. » Firmicus Maternus en donne une variante plus claire, qui paraît explicative, et moins authentique ... La parenté de cette formule avec celle d'Eleusis, qui a été précédemment citée ..., n'est guère contestable. Il peut y avoir eu imitation d'un côté ou de l'autre, ou dépendance d'un type commun. Mais, en toute hypothèse, chaque membre de la phrase sacramentelle correspond à un rite de l'initiation. Les instruments du charivari sacré, le tambourin et la cymbale34, précisément parce qu'ils étaient les instruments favoris de la Mère, servaient de plat et de coupe35, de vase rituel pour un repas mystique dont nous ignorons le menu, mais qui comportait aliment solide et breuvage. Firmicus Maternus interprète lui-même ce repas en équivalent de la cène chrétienne. Commentant le mot de passe, il écrit  : « Tu as tort, malheureux, de proclamer le crime par toi commis ; c'est le venin d'un poison pestilentiel que tu as absorbé ; c'est un breuvage mortel que tu as lapé dans l'entraînement de ta funeste folie. La suite inévitable de cette nourriture est la mort avec le châtiment ; ce que tu te flattes d'avoir bu comme une lampée vivifiante pousse à la mort..... C'est un autre aliment qui donne le salut et la vie..... Recherche le pain du Christ, le breuvage du Christ. » On ne doit pas oublier que les produits du sol sont un don d'Attis, sont, en un sens, Attis même, qui, dans sa liturgie, était qualifié « épi moissonné vert »36

[PHilosophoumena, v, 8 ; supr. cit, p. 296. n. 2. On disait d'ailleurs couramment qu'Attis était le grain. FIRMICUS MATERNUS,...  PORPHYRE, dans, EUSÈBE; Praep. evang. iii, 11, 12, se rapproche de la formule citée dans les Philosophoumena : Adonis serait le symbole de la moisson coupée à maturité, et Attis twn kata to ear projainomenwn anqewn kai prin telesigonhsai diarreontwn. Ces idées à moitié philosophiques rie sont pas précisément la foi des mystères, bien qu'elles s'en inspirent.];

qu'on s'abstenait de ces produits durant le jeûne de mars et que sans doute la participation au pain et au vin devait avoir une signification particulière dans les cérémonies des Hilaria, le jour de la résurrection d'Attis ; qu'elle marquait et opérait la communion à Attis vivant; que le même jeûne et la même communion intervenaient comme rites de l'initiation.; qu'il existait donc une véritable analogie entre le repas mystique d'Attis et la cène du Christ, et que l'une pouvait être aussi bien que l'autre commémorative d'une passion. Mais on ne saurait aller plus loin et considérer comme certain que le symbolisme des rites phrygiens était aussi nettement conçu et exprimé que celui des rites chrétiens. Car Firmicus Maternus a fort bien pu n'en savoir pas plus long que nous sur ce point, et avoir raisonné comme nous, en partant de l'analogie, très réelle d'ailleurs, qui existe entre l'aliment et le breuvage d'Attis et le pain et le vin eucharistiques. On rencontre ailleurs le kernos et la kernophorie; mais, quels qu'aient pu être en d'autres liturgies l'emploi du kernos37 et son contenu [Cf. HEPDING, 190; et supr: p. 211, n. 1], le kernos, dans le cas présent, ne doit pas être utilisé pour une oblation alimentaire. C'est par le taurobole ou le criobole38, ou bien par les deux, qu'on était initié aux mystères de Cybèle et d'Attis ; et l'un des rites essentiels était la présentation des testicules du taureau et du bélier que le myste apportait à la Mère, comme les galles lui apportaient le débris de leur castration. C'est en se présentant avec cette offrande caractéristique du mystère que l'un et l'autre étaient admis dans « la chambre nuptiale » ou « sous le baldaquin », comme amants ou. époux mystiques de la Mère. Le parallélisme des deux initiations était parfait : le prêtre apportait son membre génital; le myste apportait le membre génital du taureau ou du bélier par le sang duquel il avait été baptisé dans le taurobole [C'est ce que Hepding (loc. cit.) induit avec raison du rapprochement de textes épigraphiques relatifs au taurobole : « taurobolium, criobolium caerno perceptum " — et « vires (les testicules de la victime) condere », ou « consecrare ».]. Clément d'Alexandrie

[Loc. Cit. Clément rapporte le mythe par matière d'introduction à la formule symbolique (après avoir rappelé le mythe éleusinien concernant l'union de Zeus et de Déméter, supr. p. 212, n. 2), et la formule citée, il conclut: tauta ouc. ubriV ta sumbola.;]

rapporte un mythe grossier qui il revit comme Attis, comme la nature, par la vertu de ce sang répandu sur lui. Le grand taurobole officiel du 24 mars indique sans doute la place des rites communs d'initiation dans les cérémonies du jour sanglant. Il semble aussi que l'initié, reçu dans la chambre de la Mère, y passât la nuit, comme le galle mutilé, avec le même droit, mais par le subterfuge qu'on disait avoir servi à Zeus. Et il est permis de se demander si, le matin des Hilaria, ce n'était pas simplement un galle mutilé, ou bien l'un des initiés, qui, sortant de la « chambre nuptiale  » [La qalmh dont il a été question plus haut. qalamh et pastoV se rapportent au même objet : c'est la chambre à coucher ou le lit de la Mère. HEPDING, 194.], où il avait reposé « sous le baldaquin », représentait Attis ressuscité. Dans le sacrifice il avait été Attis mutilé, Attis mort ; ayant apporté son débris ou celui de la victime dans la chambre de Cybèle, il avait été à la fois Attis amant de la Mère et Attis renaissant dans son sein ; après la nuit sacrée, au lever du jour, il était un Attis vivant, rené, ressuscité. Ces conclusions sont acquises, dans la mesure de leur certitude ou de leur probabilité, indépendamment du sens que l'on voudra bien attribuer à un mot équivoque dans le passage où Firmicus Maternus cite la formule du mystère, «. En un certain temple, dit-il, pour que l'homme destiné à mourir puisse être admis à l'appartement secret, il dit : J'ai mangé au tambourin » etc. [Texte cité plus haut, p. 313, n. 3.]. Beaucoup [DIETERICH, 162 ; DE JONG, Das antike Mysterienivesen, 203 ; HEPDING, 195.] voient là une allusion à un rite symbolique de mort qui s'accomplirait dans la chambre secrète39 ; mais ils se méprennent, semble-t-il, et sur l'application de la formule rituelle, et sur le sens du qualificatif attribué par Firmicus Maternus à l'homme qui veut entrer. Firmicus Maternus n'a pas l'intention de décrire les rites de l'initiation ; et il n'a pas cette intention, parce qu'il les ignore. Ce qu'il dit, c'est que le myste, — non pas le candidat au cours des cérémonies de l'initiation, — lorsque plus tard, par exemple pour certains rites communs de la confrérie, il veut entrer dans les locaux réservés où seuls ont accès les initiés, se fait connaître comme tel en donnant le mot de passe. Le mot serait, en effet, hors de propos, s'il était dit, pendant l'initiation, par le candidat qui se -présente pour entrer dans « l'appartement secret », car il n'est pas vrai du tout qui à ce moment-là il ait « pénétré sous le baldaquin ». Dans ces conditions, l'épithète : « destiné à mourir », ne peut viser une cérémonie qui serait sur le point de s'accomplir; elle détermine, au point de vue de l'écrivain, la position de l'homme dont il s'agit. Celui qui demande l'entrée au lieu sacré est voué à la mort, et il n'y pense pas ; il parle d'un aliment et d'un breuvage qu'il croit être des ingrédients d'immortalité; ce sont, au contraire, des poisons mortels, ainsi que Firmicus Maternus l'explique en commentant la formule [Supr p 314, n. 1]. Son langage manque de netteté [La leçon moriturus n'est d'ailleurs pas tout à fait sûre ; mais la variante introiturus peut sembler trop facile, toutefois elle n'est pas insignifiante, puisqu'il s'agit de pénétrer en un lieu où le commun des mortels n'entre jamais.]; mais c'est lui imputer gratuitement le comble de l'incohérence et même de la contradiction, que de vouloir lui faire dire qu'un rite de mort s'accomplit dans la chambre secrète, alors que, selon lui, et dans la réalité, la formule du mystère ne contient que symboles de vie et d'immortalité. La mort symbolique se place avant l'entrée dans la « chambre nuptiale » ; elle .appartient au cérémonial du taurobole, et il n'y a pas lieu d'en supposer la répétition. Peut-être était-ce au matin des Hilaria, quand il sortait de la chambre, qu'on offrait à l'initié le breuvage de lait dont parle Salluste le philosophe


bas-relief de Heddernheim [in Franz Cumont, dans ses Textes et Monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra pl. VII]

[De diis et mundo, 4 (ap. HEPDING, 59). epi toutoiV (après l'abatage du pin et le jeune qui suit, c'est-à-dire après les jours du deuil d'Attis , cf. supr. p. 292, n. 1, et p 295, n. 2) galktoV  trojh wsper anagennwmewn  ejc oiV ilareiai kai stejanoi kai proV touV qeouV oion epanodoV (d'après Usener) croit que le lait était mélangé de miel, et rien n'est plus probable, il est probable aussi qu'on offrait ce mélange aux initiés. Mais le texte de Salluste ne paraît pas se rapporter à l'initiation, dont un auteur païen n'aurait point ainsi dévoilé les rites , il décrit la réjouissance
générale des Hilaria, après le jeune de trois jours qu'ont pratiqué tous les fidèles de la Mère ; le complet retour aux dieux n'est donc pas la régénération et moins encore l'Apothéose du myste, mais la reprise des relations joyeuses et confiantes avec les divinités après la période de jeûne et de deuil. La régénération dont il est question d'abord est celle de tous les croyants qui ressuscitent en quelque manière avec Attis. Le retour aux dieux s'entend d'ailleurs par rapport à l'ascension des âmes vers le monde céleste, conformément aux spéculations du temps, mais non par rapport à un rite spécial de l'initiation
].

Du moins le rite, qui a eu son pendant chez les chrétiens dans les cérémonies complémentaires du baptême, était-il aussi chez Cybèle et Attis un rite complémentaire de l'initiation, où était signifiée la renaissance accomplie, la vie nouvelle et toute jeune du myste. Le baptême sanglant par le taurobole et le criobole précédait les rites visés dans la formule qui a été ci-dessus expliquée. Mais nous avons pu voir déjà que le rite se célébrait aussi indépendamment de l'initiation, et que les empereurs romains étaient tauroboliés par procuration le 24 mars. Les textes épigraphiques témoignent que le taurobole et le criobole étaient célébrés soit pour les fidèles qui recevaient sur eux-mêmes le sang de la victime, soit à l'intention d'autres personnes absentes, comme la cérémonie du 24 mars où l'archigalle était taurobolié pour l'empereur. On a déjà cité [Supr. p. 152] le cas des chrétiens de Corinthe qui se faisaient baptiser pour leurs parents. Ici le taurobole était subi pour le salut d'autres vivants. C'est cette dernière variété, le taurobole pour l'empereur, qui est le plus anciennement attestée dans les textes épigraphiques et même littéraires. Mais-il ne faudrait pas se presser d'en conclure que les tauroboles privés seraient dérivés de ce taurobole public. Autant vaudrait soutenir que les fidèles de Corinthe ont commencé par se faire baptiser dans l'intérêt de leurs parents défunts, et qu'ils ont trouvé ensuite opportun de recevoir le baptême pour leur propre salut. Peut-être aussi convient-il de ne point affirmer trop vite et sans preuve positive que le taurobole public et le taurobole privé n'ont pas la même origine et que les tauroboles privés se sont introduits dans les pays latins postérieurement aux tauroboles publics [HEPDING, 199; WISSOWA, 325. Voir, en sens contraire, GRUPPE, 1553], ou encore que le taurobole et le criobole, bien que fort anciens dans leur pays d'origine, qui serait la Cappadoce, n'ont été introduits dans le culte de Cybèle et d'Attis que longtemps après l'établissement de ce culte en Occident [CUMONT, 100; le même, dans Revue d'histoire et de lit. religieuses, VI (1901), 1O5-106, conjecture que le taurobole proviendrait des cultes cappadociens de Mâ-Bellone et d'Anahîta. Cf. GROPPE, 1552.]. Les savants éminents qui ont formulé ces conclusions n'ont pas, semble-t-il, assez considéré que le culte de Cybèle est un culte de mystère, qu'il était tel bien avant que la grande Mère de l'Ida fût transportée à Rome ; que le taurobole et le criobole sont essentiellement des rites d'initiation ; qu'ils ont pu, qu'ils ont dû, comme tels, rester longtemps secrets; qu'ils le seraient peut-être toujours restés si le culte romain de Cybèle était demeuré soumis à la réglementation sévère que lui avait imposée la République : que la liberté octroyée par Claude a dû avoir pour conséquence de placer le culte phrygien sous une sorte de protection impériale à laquelle répond, dans la liturgie du Palatin et ailleurs, le taurobole pour l'empereur ; que ce taurobole officiel, public, est tout naturellement le premier dont on ait parlé ; qu'il était cependant et qu'il ne pouvait être qu'imité de rites antérieurement pratiqués dans le secret du temple ; que les tauroboles privés ont dû continuer pendant assez longtemps d'appartenir aux rites secrets de l'initiation, et que, pour ce motif même, ils ne pouvaient être l'objet d'inscriptions commémoratives ; que nous pourrions n'avoir à leur sujet que les indications les plus vagues et les plus incertaines si l'initiation de la Mère avait continué d'être aussi rigoureusement fermée que celle d'Eleusis ; mais que le secret s'est atténué, que la publicité de certains tauroboles a peu à peu entraîné, sinon la complète publicité, au moins la divulgation et la commémoration de tous; si bien que finalement taurobole et criobole, sans cesser d'appartenir aux initiations de la Mère, en étaient venus à perdre tout à fait leur caractère secret et à ressembler plutôt à des pratiques de dévotion spéciales au culte de Cybèle et d'Attis. Étant donnée l'étroite connexion qui existe entre les rites de la castration des galles et les rites de l'initiation commune par le taurobole et le criobole, rites aussi primitifs en leur genre que ceux de la castration ; attendu que le mythe de Zeus châtrant le bélier au lieu de se mutiler lui-même et jetant le débris à la Mère semble attester implicitement l'antiquité du criobole et l'offrande des testicules d'animaux, parallèle à l'offrande que faisaient les galles de leur propre débris [Cf. GRUPPE, loc. cit. : même HEPDING, 201] ; vu l'invraisemblance d'une introduction tardive, que rien n'atteste directement, dans un culte qui avait de vieilles traditions à lui propres ; vu qu'on est fort empêché de dire à quel culte Cybèle aurait emprunté le taurobole et qu'on n'a pu faire à cet égard que de simples conjectures : il paraît fort imprudent de construire l'histoire du taurobole et du criobole sur le silence des textes, l'argument du silence étant particulièrement caduc en la matière dont il s'agit ; et il n'est point téméraire de suivre la vraisemblance en admettant, jusqu'à preuve du contraire, que le tauroble et le criobole sont des rites anciens dans les mystères de Cybèle et d'Attis. Tout le monde connaît la description que Prudence a faite du taurobole, et presque tout le monde admet que cette description est celle du taurobole commun, dans le temps où Prudence a pu en être témoin. Le poète chrétien nous montre le « pontife suprême » descendant au fond d'une fosse, le front ceint de bandelettes précieuses, avec une couronne d'or, vêtu d'une toge de soie, pour recevoir la consécration. La fosse est recouverte d'un plancher percé de trous. Un énorme taureau est amené, qui porte, lui aussi, une lame d'or au front. La poitrine de la victime est ouverte avec l'épieu sacré ; un fleuve de sang chaud en jaillit et se répand à travers les trous du plancher, pluie qui tombe sur le prêtre et qui souille ses habits, à laquelle il offre son visage, pour qu'elle couvre ses oreilles, ses yeux, ses narines, ses lèvres, qu'elle inonde même sa langue. Mais la bête se refroidit, le sang cesse de couler ; on enlève le cadavre rigide, on ouvre la fosse, et le pontife, horrible à voir, s'avance, tout maculé du sang qui s'épaissit sur son visage, sa barbe, ses ornements et son costume. Tout sordide qu'il est, on le salue et on l'adore à distance ; le sang de la bête morte ne l'a-t-il pas purifié dans son trou ?  Les critiques à l'envi déclarent que le myste est censé prêtre, ou bien que le taurobole était une consécration sacerdotale. Et il est vrai que les prêtres y participaient ; mais il ne s'agit pas ici d'un simple initié, ni d'un simple prêtre. Ce que Prudence décrit, ce n'est pas un taurobole quelconque, c'est le grand taurobole célèbre le 24 mars par l'archigalle, cérémonie publique, dont le poète a pu être témoin, cérémonie grandiose et dont l'apparat ne convient nullement aux tauroboles communs. Le poète a mis en scène le grand pontife en costume d'apparat [Noter aussi que la victime est attifée comme pour un grand sacrifice impérial.], et conséquemment il ne parle pas d'un taurobole privé. Il décrit ensuite [Vv. 1056-1070o (cf. supr. p. 298, n. 2)] la mutilation des galles, parce que les deux rites se suivaient le même jour. On objectera que Prudence n'a pu voir ce grand taurobole, puisqu'il n'y avait plus de taurobole « pour le salut de l'empereur » sous les fils de Constantin. C'est tout simplement que cette auguste cérémonie, qui appartenait au rituel du jour, a continué d'être célébrée jusqu'à la fin du paganisme, pour elle-même, sans qu'on y mêlât le nom de l'empereur. Prudence paraît dire que c'était la consécration de l'archigalle, et l'on n'a qu'à enregistrer cette indication. L'archigalle était pris parmi les galles, c'est-à-dire qu'il était déjà castrat ; ou bien ce grand taurobole servait à le consacrer dans sa fonction suprême, ou bien à renouveler annuellement sa consécration. Quoi qu'il, en soit, il serait moins téméraire d'admettre que le taurobole, tel que Prudence le décrit, se célébrait par l'archigalle au temple du Palatin le 24 mars, bien avant qu'on parlât de tauroboles pour la santé de l'empereur, et qu'il a continué d'être célébré ainsi quand l'empereur n'a plus voulu être taurobolié, fût-ce fictivement, que de prétendre interpréter le tableau de Prudence comme représentant un taurobole privé. En ces conditions, les hommages que reçoit l'archigalle [Supr. p. 322, n. 1, v. 1048.] au sortir de la fosse tiennent probablement à sa qualité de suprême Attis ; et il n'est pas sûr qu'on adorât de même tout taurobolié sortant du bain sanglant. La chose est possible cependant, puisque tout myste est plus ou moins identifié à Attis. Le rite, en effet, est celui par lequel le candidat à l'initiation est identifié au dieu mourant et ressuscitant. La victime est divine, elle est Attis, elle est le taureau amant de la Mère [Mythe de Zeus-Attis taureau, signalé supr. p. 316] : le taureau sera châtré, le taureau sera tué, comme Attis a été mutilé, comme Attis est mort : d'autre part, le myste sera identifié au taureau-Attis, étant baigné dans le sang de la victime ; il est là étendu dans sa fosse, lui aussi en état de mort, sous le sang répandu ; il est mort avec Attis, il est Attis mort, mais le sang du taureau est le sang divin d'Agdistis et d'Attis, ce sang qui jadis fit sortir de la terre et l'amandier et les violettes, l'amandier qui portait le germe du nouvel Attis [Supr p 300] ; ce sang régénère l'homme qui gît dans cette tombe ; il lui communique la vie d'Attis, il le fait renaître Attis. C'est en cette qualité que l'homme peut recueillir les testicules du taureau, qui sont le débris d'Attis, qui sont son propre débris, et les présenter à la mère, comme fit autrefois Zeus pour les testicules du bélier. La régénération par un sang divin, qui n'est qu'une métaphore dans l'économie des rites chrétiens, était ici une réalité. Il semble que de part et d'autre on eût conscience de cette affinité, et ce doit être un prêtre d'Attis qui disait à saint Augustin  « Le dieu au bonnet (Attis) est aussi chrétien. » [On pourrait songer à Mithra, qui est aussi « pileatus » , mais Augustin parle ailleurs du culte de la mère et d'Attis, et le bonnet d'Attis avait une signification que n'avait pas celui de Milhra JULIEN (Or v, ap. HEPDING, 52) fait grand état du piloV asterwtoV que la Mère a donné à Attis] Mais ce serait aller contre toute vraisemblance que de faire emprunter à la métaphore chrétienne l'interprétation donnée au taurobole dans les mystères d'Attis

[Comme parait l'admettre CUMONT, Religions orientales, 106 Le rapport historique des deux économies de salut est bien défini par I'AMBROSIASTER, Quaestiones V. et N Testamenti, qu 84 « Et quia in primo mense (en mars), in quo aequinoctium habent Romani, sicut et nos (les chrétiens, qui déterminent d'après l'équinoxe la fête de Pâques), ea ipsa observatio (les fêtes d'Attis) ab his custoditur, ita ut etiam per sanguinem dicant expiationem fieri (il s'agit du sang des prêtres, et de celui des victimes dans le taurobole) sicut et nos per crucem (la commémoration de la passion du Christ) hac versutia paganos detinet (diabolus) in errore ut putent veritatem nostram (le christianisme fondé sur le mystère de la croix) imitationem potius videri quam ceritatem, quasi per aemulationern superstitione quadam inventam , nec enim verum esse posse aiunt quod postea inventum » C'est le point de vue païen, mais l'auteur n'y contredit pas pour ce qui est de la priorité historique des fêtes et rites d'Attis même de leur interprétation, à l'égard de la doctrine et des fêtes chrétiennes On verra plus loin que l'altitude de saint Justin est la même devant les mystères de Methira. Voir le commentaire donné par CUMONT au texte de l'Ambrosiaster, dans Revue d'histoire et de littérature religieuses, VIII (1903), 423-424].

C'est bien plutôt la métaphore chrétienne et l'idée de la régénération du fidèle dans le sang du Christ qui procèdent de rites comme le taurobole et des idées qui s'attachaient à ces rites. Le criobole se célébrait de la même façon que le taurobole et avait la même signification. C'étaient des rites de régénération, de renaissance pour l'éternité [« Taurobolio criobolioque in aeternum renatus. » Inscription romaine de 376 ap. J.-C. ; dans HEPDING, 89.]. Toutefois cette idée ne leur était pas tellement essentielle qu'une autre ne se fasse jour dont la perspective s'arrête à la vie présente. Le taurobole du 24 mars dont bénéficiait l'empereur n'était pas pour son salut éternel mais pour sa santé, sa conservation, sa prospérité impériales, idée qui d'ailleurs ne se confond pas tout à fait avec celle de la santé et la conservation du personnage souverain, mais représente certaine vertu divine de la souveraineté. L'on peut voir que des tauroboles privés ont été renouvelés au bout de vingt ans


Mithra sacrifiant le taureau en présence du soleil et de la lune, Musée du Louvre, Paris, France

 [Inscriptions: « taurobolio criobolioque repetito » (Rome, 383); iterato viginti annis expletis taurobolii sui aram constituit » (Rome 390). Dans HEPDING, 87, 90. Comparer le Carmen centra paganos (écrit anonyme, composé en 394 ; fragment dans HEPDING, 61) :... Le taurobole est compris ici comme une purification valable pour vingt ans d'existence, mais qui donne espoir de vivre les vingt ans. On trouvera de même dans les mystères d'Isis l'espérance de longévité associée à celle d'immortalité. Noter que cet auteur représente le taurobolié en costume de mendiant, non, comme Prudence, en costume royal. C'est parce qu'il a en vue le taurobole privé. ],

comme si leur efficacité ne s'étendait pas au-delà, ou qu'elle eût alors besoin d'être renforcée. Que cette réitération soit une particularité récente [On a rapproché la coutume romaine des vicennalia (CUMONT, Revue de philologie, xvii, an 1893, p. 196). Mais on n'aurait jamais pensé à réitérer le taurobole si la réitération n'avait pas été conforme à l'idée et à la pratique anciennes.], rien n'invite à le supposer. C'est probablement la réitération périodique qui aura été la règle primitive, parce que l'idée d'une régénération pour la vie éternelle ne s'est pas attachée d'abord à cette consécration. On était fait Attis pour le temps, pour un temps, non pour l'éternité. Peut-être, dans les premiers âges, consacrait-on ainsi les rois de Pessinonte, que la tradition dit avoir été en même temps prêtres d'Attis, et la réitération de la cérémonie s'est-tille introduite au lieu d'une substitution de personnes [Se rappeler l'hypothèse de FRAZER, signalée supr. p. 307, n. 3]. La même périodicité se serait gardée quand le rite aurait été appliqué à tous les prêtres ou à tous les initiés, s'il ne l'était pas dès le commencement. Originairement le rite sanglant n'avait pas pour objet de rendre immortels ceux qui y participaient, mais de les faire capables de coopérer aux oeuvres de la Mère et d'Attis, c'est-à-dire aux oeuvres de la nature, tout comme l'initiation dionysiaque rendait les bacchants et bacchantes capables de coopérer à l'œuvre de Dionysos

[Hepding. Gruppe, Espérandieu font rentrer le taurobole dans la catégorie des rites de purification ; mais l'idée première est une idée positive, communication de vertu et de vie nouvelles, régénération (Dieterich, Cumont, Reitzenstein), et l'idée de purification s'y est jointe naturellement, les deux ensemble gagnant avec le temps une signification morale.].

Les cérémonies magico-religieuses qui tendaient à régler la vie de la nature étaient aux mains des initiés. Quand et comment l'idée d'immortalité bienheureuse auprès des dieux se fit-elle jour dans ce culte barbare entre tous, on ne saurait le dire. On doit compter sans doute, pour les anciens temps, avec les influences de la Thrace et des idées qui s'attachaient au culte de Dionysos Sabazios, plus tard avec les influences helléniques et perses. L'évolution de l'ancien culte de Pessinonte en économie de salut devait être réalisée, dans la mesure où elle s'est accomplie, avant le commencement de l'ère chrétienne. La participation des femmes au culte est attestée pour l'antiquité par le mythe ; toutefois le rôle des prêtresses paraît avoir été secondaire. Au temps de l'empire, les femmes participaient aux bienfaits du taurobole, et renaissaient, comme les hommes, pour l'éternité.

ALFRED LOISY.
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1. Sur Cybèle et son symbolisme général dans l'oeuvre, cf. section symboles. Cybèle est le symbole de l'appareil mercuriel . Jung, dans la Réalité de l'âme [Métamorphoses de l'Âme et ses symboles, op. cit.] signale la proximité du culte de Mithra et de la déesse phrygienne ; il fait notamment allusion au dadophore représenté avec un coq [animal annonçant l'Aurora consurgens] et une pomme de pin [arbre réservé à Attis] ; or il s'agit des attributs du dieu phrygien MEN qu'on représentait avec le piloV ou bonnet phrygien, le même que celui évoqué par Fulcanelli dans le Myst. Cath. [selon l'Adepte, ce bonnet était porté par les alchimistes lors de la Révolution française et représentait un signe de reconnaissance pour les Adeptes... Voire !] ; le dieu au bonnet aurait pu constituer une forme primitive de l'hermès trismégiste. Du reste, les Romains confondaient Men et Attis. Men correspond à une vieille divinité [les Phrygiens considéraient Men comme un dieu ; la avait pour eux des traits masculins, ce qui n'est pas sans intérêt dans le développement historique futur vers l'hermaphrodite].

2. Cette pierre de Pessinonte est un aérolithe. L'origine de Pessinonte remontait, selon l'opinion des Grecs et des Phrygiens, à une antiquité très-reculée; mais on ne cite pas le nom de son fondateur, et plusieurs grammairiens font dériver son nom du mot grec qui signifie tomber (
pessein). Les uns disent qu'elle fut ainsi nommée à cause de la pierre qui tomba du ciel, et que l'on regarda comme une figure de la mère des dieux; c'est l'opinion d'Hérodien, qui l'exprime en ces termes (Liv. I, chap. 2) :

« La statue de la déesse vient du ciel si l'on veut s'en rapporter a la tradition. On n'en connaît pas l'ouvrier, et l'on est persuadé qu'aucun homme n'y a mis la main. On raconte qu'elle tomba en Phrygie dans la ville de Pessinonte, qui a tiré son nom de cet événement. » 

Selon Étienne de Byzance, elle fut ainsi nommée à cause de la chute de la colline où était enterré Marsyas (Verbo
pessinouV). Le même écrivain prétend que cette place s'appelait primitivement Arabyza. La fête de la translation tut renouvelée annuellement à Rome, et Denys d'Halicarnasse rapporte que tous les ans, le 6 des calendes d'avril, un homme phrygien et une femme de la nation y faisaient l'office des prêtres, et portaient la déesse par la ville, en ramassant des aumônes pour les besoins du temple et des ministres qui le desservaient. Il est très-difficile d'éclaircir ce qui est relatif à la tradition touchant celle divinité phrygienne. Plusieurs peuples de l'antiquité ont adoré les dieux sous le simulacre de pierres plus ou moins informes. La Vénus des Phéniciens était une pierre conique. Il ne paraît pas que la pierre de Pessinonte ait porté la moindre trace de travail ; et si nous en croyons Arnobe, témoin oculaire, elle était noire, irrégulière, et avait par conséquent tous les caractères d'un aérolithe; ce qui expliquerait le sentiment de crainte et de respect de ces peuples primitifs pour un phénomène encore si peu expliqué, et ôterait à ce fait son caractère absolument fabuleux. Voici la description qu'en donne l'auteur chrétien :

« Ce n'est pas autre chose qu'une pierre noire de petite dimension apportée de Phrygie et qui ne porte aucune trace du fer ou du travail de l'homme; elle est d'une couleur foncée et noire, d'une forme inégale avec des angles proéminents, et nous l'avons vue nous-même fixée à la place de la bouche de la statue, ce qui nuit à l'expression de la figure (Arnobe, loc. cit.). »

Cet usage d'enchâsser la pierre dans le visage, d'une statue, pour y tenir lieu de bouche, est confirmé par deux vers de Prudence. Il faut, peut-être voir l'image de cette pierre mystérieuse dans les boetyles que les prêtres de Cybèle gardaient sur la poitrine, et dont quelques-uns étaient gravés, et portaient la figure de la déesse , ainsi qu'on le remarque dans un dessin donné par Montfaucon (dessin d'un archigalle). Ce simulacre, conservé précieusement à Rome, fut transporté par l'empereur Héliogabale [dont parle Fulcanelli au t. I des DM], ainsi que le feu de Vesta et le palladium, dans un temple qu'il avait fait élever au dieu dont il portait le nom (Lampridius, Hist. Aug.).

3. La fable et l'histoire se mêlent si intimement dans tout ce qui est relatif à l'histoire primitive et surtout au culte des Phrygiens, que la critique ne saurait débrouiller ce chaos autrement que par des conjectures. Atys ou Atès est le premier personnage mythique qui apparaît en Phrygie pour établir le culte de Cybèle, la divinité nationale. Les Anciens faisaient un mystère des circonstances de sa vie; Atys passait pour être fils de Calaûs ; il se rendit en Lydie, et y enseigna le culte de la mère des dieux, ce qui le rendit cher à cette déesse; mais la jalousie de Jupiter suscita un sanglier qui se jeta sur Atys et le tua [cf. Atalanta fugiens, emblème XLI où l'on voit qu'Adonis a pris les traits d'Attis]. Selon Pausanias les Galates de Pessinonte regardent Atys comme engendré par une nymphe fille du fleuve Sangar. Ses parents l'envoyèrent à Pessinonte pour épouser la fille du roi. Agdistis, éprise du jeune Atys lui inspira un accès de fureur à la suite duquel le beau-père et le futur gendre s'entre- déchirèrent ; c'est en commémoration de cet événement que les Galles, prêtres de Cybèle se mutilent eux-mêmes pour conserver leur chasteté. Selon la tradition mythique, Atys fut changé en Pin, et nous retrouvons les régions aimées des anciens Phrygiens ombragées par des forêts de pins séculaires qui rappellent le héros fondateur du culte de Cybèle (i). Ce roi de Pessinonte, que Pausanias ne nomme pas, était un Midas dont le nom se rattache à l'établissement du culte de la mère des dieux, à tel point qu'il passait pour fils de Cybèle.

4. Les alchimistes font débuter leurs travaux lors de l'ingrès dans le signe du Bélier, cf. criobole.

5. la mort, survenant en fin d'été et la résurrection sont à rapprocher doublement d'une part de celle du Christ, d'autre part de la réincrudation du .

6. Le grand fleuve phrygien, celui qui dans son parcours réunit les eaux de tout le plateau de la grande Phrygie, le Sangarius, appelé aujourd'hui Sakkaria, est resté jusqu'à notre âge un des cours d'eau les moins connus de l'Asie Mineure. Dans l'ignorance ou l'on était de la constitution de ses nombreux affluents, la géographie historique ne pouvait faire un pas sans s'égarer; les villes anciennes placées dans le bassin de ce fleuve restaient inconnues; nul ne pouvait imaginer que le cours supérieur se composât de trois branches principales. Les anciens géographes avaient gardé le silence sur ce fait important, et parmi les modernes, plus d'un voyageur érudit avait longé le cours du Sangarius, sans se douter qu'il fût sur le bord d'une branche de ce fleuve. La géographie de cette partie de l'Asie Mineure restait dans une obscurité complète, que ni l'esprit judicieux de Danville, ni les combinaisons de Rennel ne pouvaient parvenir à dissiper : le premier faisait tomber dans un lac le cours supérieur ou rivière d'Angora; le second, au lieu de mettre la ville de Pessinonte dans la grande vallée près des sources du fleuve, plaçait cette ville au nord dans une vallée transversale. Le colonel Leake, dérouté par les itinéraires, plaçait Pessinonte sur la rive nord du Sangarius, dans le voisinage de Beybazar, et Gordium dans les régions inférieures du plateau de Galatie. Voilà où en étaient les connaissances géographiques de ces régions, lorsqu'on juin 1834, on détermina pour la première fois l'identité de cette rivière avec le Sangarius. Le résultat de ces observations fut d'abord la découverte de Pessinonte, et l'explication d'une foule de passages d'auteurs anciens qui jusqu'alors étaient restés inintelligibles ; en un mot on pouvait dresser la carte de la Phrygie sur des bases toutes nouvelles... Strabon détermine d'une manière assez exacte la position de la source du Sangarius.

« Entre Héraclée et Chalcédoine coulent plusieurs fleuves, du nombre desquels sont le Psillis, le Calpas et le Sangarius. Ce0 dernier prend sa source dans un bourg nommé Sangia, à environ cent cinquante stades, 27 kil. 70, de Pessinonte; il traverse la plus grande partie de la Phrygie Épictète, et une partie de la Bithynie, de sorte qu'il n'est guère éloigné de Nicomédie, de plus de trois cents stades, 55 kilomètre 50, à l'endroit où il reçoit le Gallus, qui a sa source à Modra dans la Phrygie Hellespontique. Le Sangarius devenu navigable borne la Bithynie vers la côte où il se décharge et devant laquelle est l'île de Thynia (Strabon, XII, 543).»

Pline, qui parle plusieurs fois du Sangarius (Livre V, 32), ne dit jamais que ce fleuve est formé de plusieurs branches ; il en résulte ce fait, que, pour les Anciens, le Sangarius n'avait qu'une seule source, au bourg Sangia, et que les autres cours d'eau avaient des noms différents qu'ils n'ont pas mentionnés. Les Modernes au contraire, ne donnaient le nom de Sangarius qu'au cours d'eau supérieur. Les indigènes l'appellent en effet Sakkaria, mais négligeaient la branche méridionale, qui est le vrai Sangarius ; de là toutes les erreurs et les incertitudes des géographes. Le Sangarius a porté différents noms dans l'antiquité; les Grecs l'appelaient Sagaris ou Sangaris (Ptol., liv. V, ch. i. Arrien de Exp. Alex., liv.I.). Hésychius le nomme Sagarius, Plutarque, le géographe, dit qu'on l'appelait primitivement Xerabate, parce que dans les grandes chaleurs de l'été il est très-souvent à sec, il ajoute la fable suivante : Sagaris, fils de Myndon, ayant souvent méprisé les mystères de Cybèle, injuria les prêtres de cette déesse, qui, pour se venger, lui envoya des accès de fureur à la suite desquels il se jeta dans le fleuve Xerabate, qui changea alors de nom pour prendre celui de Sagaris.

7. La Vénus des Phéniciens, adorée sous l'emblème d'une pierre conique, eut bientôt sa rivale dans la pierre de Pessinonte, que l'on disait tombée du ciel. On éleva aux dieux Men et Mithra des temples qui rivalisèrent de richesse et de grandeur avec les centres religieux les plus célèbres. Cependant, la divinité qui fut principalement honorée par les Phrygiens était Cvbèle ou Rhéa. Cette divinité fut aussi surnommée Agdistis, et laissa son nom à la montagne qui domine la ville de Pessinonte. Où peut voir dans Arnobe l'origine de ce surnom, et la fable de Nana, fille du fleuve Sangar, qui fut la mère d'Atys. Le culte de la mère des dieux acquit une telle importance en Phrygie, que les surnoms de la déesse sont toujours pris de quelque localité de la contrée, et que les Galles, ses ministres, furent ainsi appelés du fleuve Gallus, l'un des affluents du Sangarius. Strabon nous apprend que les mystères de la déesse pratiqués en Phrygie ne diffèrent pas de ceux des Cabires, usités en Samothrace, et croit que les Cabires, les Dactyles et les Curètes tenaient à une même confrérie. Le surnom de Dindymène fut également donné à plusieurs montagnes, au sommet desquelles se trouvaient des temples de la mère des dieux.

8. Le criobole ou sacrifice du Bélier renvoie à la castration par référence à . Selon Jung [la Réalité de l'âme, in Métamorphoses de l'âme et ses symboles], le bélier est assimilable au serpent du paradis qui aurait été le Christ selon l'interprétation des Manichéens. Meliston de Sardes, au IIe siècle, aurait enseigné que le Christ était un agneau comparable au bélier qu'Abraham sacrifia à la place de son fils et le buisson représenterait la croix.

9. Dans l'alchimie, on insiste sur le démembrement et la dissolution de la matière, en particulier sur l'ouverture du métal, ainsi mis à mort : le métal perd son âme - le Soufre rouge - qui est sublimée dans le et prend alors le nom de sulphur . Il s'agit de la partie mâle de l'hermaphrodite ou androgyne hermétique ; dès lors, il est aisé de comprendre l'analogie entre la castration d'Attis, son rapport à Agdistis.

10. la violette -
ion - est l'arcane du Mysterium conjunctionis ; la conjonction s'effectue au sommet des montagnes là où le ciel est de couleur azur ; E. Canseliet en parle comme de l'ionosphère ou ionou sjairoV. D'Espagnet s'y réfère aussi dans son Oeuvre secret d'Hermès.

11. le pin d'Attis rejoint le thème de l'arbre philosophique, tel que Jung l'expose dans les Racines de la conscience. Il écrit que le criobole signifie l'immolation de la nature animale, et par là de la « libido instinctuelle ». Autrement dit, du désir, cf. supra sur la symbolique d'Éros. Sur le plan alchimique, il faut voir dans la thématique générale de l'immolation et du sacrifice l'allégorie de la séparation initiale et de la nigredo . Attis est métamorphosé en pin - symbole phallique et évident, quoique sa nature mercurielle soit plausible compte tenu du fait que chez les Phrygiens, la avait un sens masculin. Cybèle reprend en son sein ce pin d'Attis, ce qui signifie que le Soufre rouge est dissous dans le . Ce que Jung nomme « le sacrifice de la libido » - correspondant à l'abatage de l'arbre - i.e. l'émasculation d'Attis - peut renvoyer au feu circulaire des alchimistes dont le serpent Ouroboros est l'hiéroglyphe, feu qui se consume lui-même tout en dévorant le métal, à la fois destructeur et minéralisant : voilà le point de jonction entre ce processus symbolique du mythe d'Agdistis-Attis et l'alchimie. La libido est en outre assimilable à l'Aimant des Sages, par opposition à leur acier, cf. Matière.

12.  Cf. supra sur le sanglier et l'ours ; voir aussi la relation avec l'emblème XLI de l'Atalanta fugiens et le mythe d'Adonis.

13. La métamorphose d'Attis en pin est à ranger au côté de l'Arbre philosophique ; voyez en particulier le Mercurius redivivus avec la bulle germinative centrale où sont figurés, d'une manière voilée, les attributs de Cybèle. Jung signale que, sur un motif de Coblence, Attis semble sortir d'un arbre. On pourra rapprocher, comme le fait Jung, ce mythe de celui de Pentheus [héros de nature mercurielle, serpentiforme] où l'on retrouve le sens et sa nature [animus] au sens où l'arbre est porteur.

14. Le fils d'Atargatis, identique à Cybèle, s'appelait
IcquV [Roscher : Ichthys], cf. Jung in Métamorphoses de l'âme, réalité de l'âme. Sur la symbolique du poisson, cf. Fulcanelli, Myst. Cath. et Jung, Aïon [trad. Albin Michel 1983] Antipatre de Tarse, philosophe stoïcien , faisait d'Atargatis une reine de Syvrie, appelée d'abord Gatis, qui ne voulait pas qu'on mangeât de poisson, si ce n'est elle seule, et cela parce qu'elle était fort friande de ce mets. Peut-être est-ce une piste pour l'étymologie du nom et le sujet de l'addition du mot grec ater à celui de gatis. Certainement, celte étymologie est mauvaise ; mais la tradition nous apprend au moins que la Déesse d'Ascalon, appelée ici Atargatis, est la même que Derceto. Car c'est absolument la même aventure rappelée sous ces deux noms, et qui, chez les Chaldéens, est appliquée au grand poisson, ou au poisson austral, et aux deux poissons du zodiaque. Il ne parait y avoir de différence que dans les formes des statues, puisque celle d'Héliopolis était une femme simplement, et que celle de Phénicie avait la partie inférieure terminée en poisson. Il paraît que le nom d'Atargatis fut donné à la constellation de la Vierge et que la Déesse devait avoir l'apparence chthonienne de Cérès. On a dit encore que sa tête et ses épaules se levaient avec le lion, chose qui la rapproche de Cybèle. Enfin, on a ajouté qu'Atargatis se confondait avec Isis et Cérès. Les mythographes ont indiqué par là le lieu même où il faut rechercher la figure constellée de la Déesse dans le ciel des philosophes : on la trouvera dans le signe opposé aux Poissons ou dans lequel la est pleine [temps de la chaleur maximale où le calorique est du 4ème degré à ce qu'indique Fulcanelli, soit la chaleur d'un four à porcelaine] lorsque est en conjonction avec le signe des Poissons, lieu d'exaltation de et au lever héliaque du poisson austral qui monte avec le Verseau et avec une partie des Poissons. Erastothène donnait le double nom d'Isis et d'Atargatis à la Vierge céleste qui tombe au sein des eaux au lever des Poissons : ceux-ci figurent donc la même fiction sacrée, reproduite sous les noms d'Isis, d'Atargatis et de leur fille, Derceto. Il semble, en dernière analyse, que l'on puisse lier [Dupuis, Religion universelle, liv. III, chap. XVII] la pleine [nigredo] au signe de la Vierge. On mettait des lions auprès de la statue d'Atagartis ; Macrobe ajoute que c'est en raison de ce que la vierge est précédée du lion, sa tête et ses épaules montant avec ce signe. Aussi on fit atteler ces animaux au char de la Cybèle des Phrygiens ; on unissait Atargatis au en Assyrie et on donnait à sa statue une tête ornée de rayons qu'on adorait sous le nom d'Adad. On a d'ailleurs assimilé Rhéa à Atarga ou Atargatis, adorée chez les Syriens, qui s'abstenaient de manger du poisson et des colombes, par respect pour cette divinité. Enfin, on peut rapprocher la figure d'Atargatis de Junon, car le lion était l'animal qui portait sa statue, cette Junon ayant en outre les traits de Minerve, de , de et de Diane. On voit donc le rapport de cabale existant entre les Poissons, la Vierge et le fils d'Atargatis ou IcquV [cf. symbolique chrétienne du poisson sur laquelle reviennent Fulcanelli et E. Canseliet ; cf. encore Jung, Aïon et enfin, sur les liens entre Marie et la , voir Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung et Mysterium Lunae : cité par Jung in le Dogme de la Trinité, Essais sur la symbolique de l'Esprit].


bas-relief d'Innana Ishtar


15. Ce qu'était Osiris pour les Egyptiens, Adonis pour les Phéniciens, Attis l'était pour les Phrygiens : c'était le Dieu , père de la lumière ; on lui donnait le titre sacré de père ou Atta en phrygien. Son culte fut uni à celui de Cybèle, comme celui d'Adonis l'était à celui de ou d'Astarté. Attis est ce berger que l'on aperçoit sur le f. 86 du Codex. Voss. De plus, on reconnaît en lui les traits du Dieu Ammon des Libyiens ou encore le Mithra des Perses et, bien sûr, l'Osiris de Memphis. On voit ainsi que la triade {Cybèle - Agdistis - Atargatis} est strictement assimilable à celle que définit l'ensemble {Déméter - Isis- Cérès} : . Et la flûte du jeune Attis est celle d'Apollon ou du Dieu Pan ; dans la verge que tient notre berger endormi, il faut voir un sceptre ou bourdon, celui-là même qui est symbole de puissance, de Force, qui tient retenu le pouvoir du dragon garrotté [fig. IV de l'AC, I]. Par cette baguette de sourcier, Attis dirige le pouvoir de l'aqua permanens et gouverne l'unus mundus des alchimistes. Voyez encore ce bonnet semé d'étoiles couvrant sa tête, évoqué supra, qui constitue une décoration aussi expressive de sa nature que le manteau cosmique qui couvrait les épaules d'Hercule Astrochyton : Attis représente cette force génératrice du mercurius , émanée des astres, c'est-à-dire de l'humide radical métallique, qui se propage au sein de la matière dissoute, pour l'organiser, à partir de Chaos, en une masse organisée, cristalline.

16. La mutilation d'Attis, qui le prive de sa force génératrice, s'explique si l'on veut bien considérer que le est d'abord destructeur, avant d'être générateur : le spiritus corruptus doit d'abord être dépuré au sein de l'animus [la grande mère] avant de donner vie à l'anima . On trouve ici un caractère commun avec Osiris, que Typhon prive des organes génitaux ; avec le taureau mithriaque dont le scorpion
ioV dévore les génitoires et tous deux ne sont autre que ; cette mutilation rappelle évidemment celle que subit Adonis dans l'emblème XLI de l'Atalanta fugiens [que Jung nomme le Scrutinium Chymicum] .

17. Rappelons que l'amandier est le symbole d'Attis, né d'une Vierge qui le conçut à partir d'une amande [amande que l'on aperçoit dans les figures XXVI et XXIX de l'AC, où se combinent un caducée d'Hermès xyphoïde et les Soufres dissous]. C'est aussi par l'amandier que l'on pénètre dans la Maison de Dieu ou athanor [Maison Dieu du tarot]. Nous retrouvons ici Agdistis : chez les Grecs, l'amande pressée est comparée au sperme de Zeus ; Pausanias raconte qu'au cours d'un rêve, Zeus perdit sa semence et qu'il en sortit un être hermaphrodite, Agdistis, que Dionysos fit émasculer [voyez le rapport avec Pallas - Athéna]. Nous trouvons encore le symbolisme assez général des pluies d'or qui s'abattent à Rhodes ou encore celui de Zeus, transformé en pluie d'or, qui pénètre dans la tour où son père a enfermé Danaé [athanor].

18. Cf. note 17 pour l'interprétation alchimique : transsubstantation du en par l'opération de la . C'est l'opération dite, dans les textes, de la « quadrature du cercle » qui résume tout l'oeuvre des Sages : selon Dorn [Theat. Chem. vol. I, De genealogia Mineralium atque metallorum omnium, p. 574], le vase de nature doit être préparé à partir d'une certaine quadrature du cercle. La quadrature est préparée par l'AZOTH ou IGNIS .

19. l'hermaphrodite est littéralement le Mixte d'Hermès - Mercure - et d'Aphrodite, Vénus. On en fait un être doué des deux sexes, chose qu'il faut prendre par le sens et non par la raison. C'est l'union du et de sous forme dissoute, comme l'exprime la figure de frontispice de la section AC, III.  Cette syzygie se prépare par l'entremise du mercurius qui fait office de médiateur salin. On connaît un lavis de Jean-Jacques Lequeu (1757-1826) qui montre ce fils de Jupiter : c'est un dessin érotique fort curieux qui peut être consulté sur Gallica. C'est Platon qui, dans le Banquet [le discours d'Aristophane sur Eros, 189e - 191d, GF, trad. Luc Brisson, 2000,  notes 222-227, pp. 198-199], a prétendu qu'à l'origine les hommes possédaient les deux natures, masculine et féminine ; de là cette référence au mythe d'Agdistis. La fontaine Salmacis [fontaine de Carie aux eaux amollissantes] représente l'eau étoilée et métallique - aqua permanens - des vieux alchimistes comme Artephius ou Senior [De Chemia]. Cet hermaphrodite des alchimistes met en scène assez directement ces deux fonctions sexuelles que sont l'éjaculation et la procréation : la première fonction est assimilable à la projection et elle se produit à une phase avancée de l'oeuvre, quand le spiritus corruptus, plongé dans le bain de l'animus , s'est transformé en anima  dépurée. Le résultat en est ou anima consurgens, état intermédiaire : la sublimation du spiritus rend compte de sa transsubstantation en aurea stibi ; la matière a alors acquis le 2ème degré de perfection. L'explication est simple ; selon Aristophane :
 
« ... au point de départ, le mâle est un rejeton du soleil, la femelle est un rejeton de la terre, et le genre qui participait de l'un et de l'autre un rejeton de la lune, car la lune participe des deux. » [Banquet, 190b]

On voit que la a une signification ambiguë, qu'elle a conservé ensuite dans les textes hermétiques et alchimiques. Nous avons longuement insisté sur ce point dans nos pages, cf.
Alchymistiches manuscript, 1550, Ms. L IV 1, UB Basel pour une illustration.

20. Cf. notes 17 et 7.

21. Cf. note 2 : cette terre noire, les alchimistes ont en fait leur « al kemi » qui dérive du limon noir et fertile du Nil. Une autre source donne l'alchimie comme provenant du terme de métallurgie grec chyma « fonte ». Les deux étymologies se complètent puisque le processus alchimique n'est rien d'autre que l'entretien et la nutrition d'une espèce de terre fondue.

22. du fleuve Gallus cité par Pline, duquel les Galles, prêtres de Cybèle, ont pris leur nom, ce dernier fleuve doit couler aux environs de Pessinonte. Le Gallus qu'on appelle Lefke sou prend sa source dans le versant oriental de l'Olympe, on l'appelle Bedre tchai, il coule vers l'est, rassemblant tous les cours d'eau secondaires et notamment celui qui s'echappe du lac d'Al i eh gheul (le Lac du Miroir), voisin de la petite ville du même nom dont le site répond à celui d'Angelocome des Byzantins, enfin il va se jeter dans le Sangarius à l'est de Lefke.

23. Rappelons que la castration, envisagée sous le point de vue de l'alchimie, est une schizogénie dont procède la séparation du spiritus corruptus à l'ouverture du métal ou du minéral, sous l'action de la . Jung, dans les Racines de la conscience [chap. III le complexe maternel in les aspects psychologiques], décrit un type de castration qui répond assez bien au modèle alchimique : le complexe maternel du fils donnant lieu à l'auto castration [Jung donne l'exemple du mythe de Cybèle - Attis] : en effet, le serpent Ouroboros se dévore lui-même, [cf. Visions de Zosime, commentaire dans le même ouvrage]. Il y a là une idée semblable : les deux natures métallique et minérale sont dissoutes avant que de paraître au printemps de l'oeuvre quand naît la violette... De même faut-il évoquer l'épée [Jung cite le Consilium Conjugii in Ars Chemica, 1566, p. 259 (ouvrage que l'on trouve aussi dans : Theatrum Chemicum, vol. V, pp. 429-507 ; Bibliotheca Chemica curiosa, II, pp. 235-266)] : le couple doit être tué avec sa propre épée, ce qui revient à dire que les âmes disjointes des métaux doivent être cuites dans leur propre eau. L'explication en est la dépuration des âmes, i.e. l'expulsion du spiritus corruptus, tel qu'on le voit dans le Ros. Phil. Si l'on veut trouver un sens plus immédiat à la castration, nous renvoyons à ce qu'écrit Jung dans les Types psychologiques [Georg, 1950] à propos de Tertullien qui fait le sacrificium intellectus, opposé en cela à Origène qui pratique le sacrificium phalli [comprenez animae] : Origène sacrifie en effet l'attachement sensuel au monde - anima  alors que Tertullien passe par l'animus . La figure du premier Mercure - le serpent venimeux - est également un thème récurrent d'angoisse en liaison avec la castration [cf. Métamorphoses de l'âme, Georg, note 223] : ainsi Rubens, qui représente l'émasculation par un serpent.

24.  Il s'agit de la définition alchimique exacte du : à la fois principe fécondant et fécondé, père et mère. Dans les Scholies aux Sept Traités d'Hermès, on appelle ce mercurius le vas pellicanum [Bibliotheca Chemica Curiosa, vol. I, pp. 400-445] ; on sait que le pélican occupe une place de choix dans la volière hermétique car  il nourrit ses petits de sa propre substance. On le voit du reste à la figure XXII de l'AC : c'est la figure opposée au phénix qui renait de ses cendres, cf. Poème du phénix attribué à Lactance. L'alliance de ces contraires - pélican et phénix - peut être trouvée dans le serpent ailé comme le suggère Emma Jung [la Légende du Graal, trad. Albin Michel, p. 120]. Au pélican est associé la nature humide , mercurielle, alors qu'au phénix est associé le double symbole de et . J'ajoute que le phénix, dans cette opération, est lié à la salamandre qui en tient le côté chthonien. On remarque que le quatrième élément manque, problème qui n'a pas laissé d'occuper Jung [cf. là-dessus idée alchimique V et Cristallogénie où nous avions fait la même remarque], cf. notamment Le Problème du Quatrième [Essais sur la symbolique de l'Esprit, pp. 203-219, trad. Albin Michel]. Il est probable que l'identité Diabolus - est implicitement affirmée et c'est là que nous pouvons faire intervenir la salamandre comme « négatif » du phénix en cette thériomorphose.

25. On remarque une parenté entre ce fait - que les dieux puissent assagir Agdistis et le mythe d'Éros et de la Nuit : Éros est le fils d'Erèbe et de la Nuit. Primitivement, il a pour rôle de coordonner les éléments constitutifs de l'univers (ici, du microcosme philosophique) : c'est lui qui apporte l'harmonie dans le chaos. Il est encore reconnu comme un enfant ailé dont les caprices et les espiègleries causèrent maints tourments. Sa malice ne respectait même pas sa mère. Celle-ci devait parfois le punir en le dépouillant de ses ailes et de son carquois [c'est-à-dire en le calmant, en l'adoucissant ; ce dépouillement est à l'égal de la castration d'Attis]. Le mythe d'Éros est inséparable de celui de Psyché dont   était jalouse. Il y a lieu aussi de le rapprocher de celui d'Orphée et d'Eurydice, avec inversion des rôles.

26. Ce dédoublement est récurrent dans les symboles alchimiques et explique, pour partie, l'entrelacement de certains mythes, comme celui de et de Psyché dont nous venons de parler ; par exemple, Vénus impose à Psyché des travaux dégradants, dignes de ceux qui furent imposés à Hercule [nettoyage des Ecuries d'Augias, etc.] mais qui jouent un rôle fondamental dans la symbolique de l'Art sacré. Psyché rapporte la laine d'or de moutons féroces [Toison d'or des Argonautes, cf. Toyson d'or de Salomon Trismosin, pseudo] ; grâce à un aigle, elle puise l'eau de la source du Styx [voir figure XXXI de l'AC], amadoue Cerbère [mythe de Géryon et Orthros, cf. Fontenay pour les Travaux d'Hercule] et parvient au trône de Proserpine au plus profond de l'Hadès [nigredo ]. On pourrait multiplier à l'envi les points de rapport...

27. sur Ishtar :
Inanna [Dame du Ciel, ou Dame de An (son père ou époux), en sumérien] / Ishtar (en akkadien), parfois appelée Bêlet (la Souveraine) - Déesse composite de la guerre et de la discorde à Sumer, et de l'amour et de la volupté dans l'espace sémitique. Initialement célébrée à Uruk, sont culte se répand ensuite partout (grands temples à Ninive, Arbèles et Kalah). On l'associe couramment à  [et elle sera d'ailleurs plus tard assimilée par les Grecs à leur déesse Aphrodite (via sa version phénicienne Astarté, cf. Atalanta XLI), et par les Romains à leur Vénus]. Un récit mythologique décrit sa descente aux Enfers où elle est retenue prisonnière. Pour s'en évader, elle conclut un marché qui laisse son amant Dumuzi / Tammuz captif à sa place. On a vu dans ce mythe une évocation  du cycle de la planète Vénus, qui d'étoile du soir   devient étoile du matin   après sa disparition. Jung associe Hécate à Ishtar en tant que « mère terrible » dont les symboles sont la clef, la verge, le poignard et le flambeau.  On a évoqué ailleurs la parenté entre Artémis et Hécat, cf. Atalanta XLII  [site consulté sur Ishtar : http://www.cosmovisions.com/$Ishtar.htm]

28. On remarque plusieurs points de jonction entre le Christ et Attis ou Agdistis : on a pu dire que
Jésus est un mythe analogue à Osiris, Adonis, Attis, Mithra, Hermès et Apollon [Prosper Alfaric] ; les conceptions du croyant comme « enfant de Dieu » et d'une renaissance possible de l'être sont communes à tous les cultes à mystères de l'Empire romain : Mithra, Isis, Attis, Apollon, etc. Osera-t-on affirmer que le christianisme n'est pas un culte à mystères [La parenté du christianisme naissant avec les mystères est à demi-avouée par l'apôtre Paul, premier diffuseur de la doctrine, évoquant la « révélation d'un mystère enveloppé d'un silence aux siècles éternels, aujourd'hui manifesté. »] ? Attis est né le 25 décembre de la Vierge Nanâ [Istar, Astarté, Aphrodite] après quelle eût absorbé une grenade [roia] ; on le considère comme le sauveur de l'Humanité [par son sacrifice] ; son corps comme le pain a été absorbé par ses sectateurs ; il fut pendu à un pin [dans lequel certains voient la croix du Christ] ; trois jours étant passés, il est ressuscité le 25 mars ;

29. L'Hilaria ou « jour de la joie » est assez proche du « jour du sang » pour que l'on comprenne que le son du tambour n'est autre que l'anima consurgens difficile à représenter autrement - pour le sens - que par un bruit ou une lumière. Le son du tambour - en l'occurrence du tambourin avec lequel il ne se confond point - est donc la forme chthonienne de l'éclair de Zeus. La Chine ancienne a bien compris ce sens très général puisque le roulement du tembour y accompagne celui du tonnerre ; dans le même esprit, et en liaison avec l'AC, le tambour est associé à la course fixe du et à sa croissance où l'on voit l'éclosion du principe YANG. Ce principe est à son acmé lors de l'expression du hiéroglyphe associé à l'
ioV : . C'est alors que l'aqua permanens joue à plein et que cette pluie bienfaisante vient activer la croissance de l'or enté dans la terre foliée. Le tambour semble avoir quelque rapport avec la bulle germinative de l'arbre philosophique du Mercuius redivivus [cf. AC, I] : il scande des périodes de transition entre le monde des profondeurs du V.I.T.R.I.O.L.  et le ciel firmamental de Philalèthe. Le tambourin, à sa manière, est l'équivalent de la rosée de mai au sens qu'il apapraît comme une « kratophanie » entre Zeus et Ploutos.



détail de frise représentant Ishtar [700 av. J.-C.]

30. Cf. note 29. La pluie, en alchimie, joue le même rôle que les laveures de Flamel. Une des gravures de Lambsprinck montre cette scène [decimaquarta figura] où la sueur du vieillard - spiritus corruptus - va être dépurée par l'aqua permanens. Il faut ici distinguer cette pluie roborative et astringente, de celle, fertilisante, qui est dorée [pluies d'or de Rhodes, de Danaé, etc.]. On voit par là que, dans un sens, elle possède un côté mercuriel et femelle où les idéogrammes de et sont imbriqués, en sorte de former le symbole du mercurius et que dans un autre sens, elle possède un côté sulfuré et mâle où interviennent les idéogrammes de et du forment le symbole du sulphur . On assiste donc à une double fertilisation, spirituelle d'abord au sens de dépuration du spiritus corruptus, puis au sens de « retour de l'âme », comme cela est exprimé dans les figures du Ros. Phil., supra.


31. Rappelons le sens du taureau : on le considère comme un animal et les Chaldéens ont fait du signe zodiacal éponyme le lieu d'exaltation de la lune. Le taureau est en outre assimilé à Mithra - dont on a vu déjà les connexions historiques avec le culte d'Attis et d'Agdistis - : c'est alors une divinité et il prend le sens d'un retour cyclique [mort - résurrection, ce que l'on peut traduire en terme alchimique par : sublimation - réincrudation ou en terme de psychologie par : transfert - individuation]. Dans les deux cas, cependant, on lui reconnaît une note évidente ainsi qu'en témoigne l'apophtegme : « renatus in aeternum ». Associé à saint Luc, il avait la réputation d'être avec le lion [associé dans le Tétramorphe à saint Marc] l'animal le plus vigoureux. Il participe du transfert, en tant que médiateur, des propriétés de régénération [qu'il faut voir en tant qu'agent de minéralisation] du dissolvant. Rien donc d'étonnant à ce qu'on en ait fait le domicile de . Qui annonce les Gémeaux. C'est l'occasion d'insister ici sur la liaison, souvent retenue en ces pages, entre et ; liaison qui se comprend mieux à présent, si on l'envisage sous l'angle du transfert dont Saturne - Cronos semble former l'hiéroglyphe. Du reste, voilà qui se retrouve jusque dans le culte voué à Mithra où les forces du Bien et du Mal sont opposées : nous y trouvons le spiritus corruptus [Mal, figure de Lucifer ou : association de la nigredo et du chthonien] et le Bien [animus, figure de la stibine des Sages, opposite de Lucifer, Vesper ]. Les deux se combinent dans la partie droite de l'aquarelle du f. 99 de Leiden. Il ne semble pas que l'on doit voir dans le sacrifice mithriatique du taureau la pénétration du étant donné que l'on se trouve placé à un stade bien antérieur de la Grande Coction, que Jung a interprété cette phase comme ressortissant de la montée de l'âme, alors qu'il s'agit de la montée du spiritus corruptus [Psychologie du Transfert, cf. supra]. Ainsi, plus que le signe du tertre tumulaire, verrions-nous dans le taureau l'agent ou du moins l'artifice qui pourvoit à la dépuration des matières de l'oeuvre : l'ambiguité ou l'ambivalence que l'on a remarquée dans les traits du taureau s'explique donc parfaitement si l'on reprend les données élémentaires du processus alchimique et, à l'image de Janus, il possède une face ouranienne [sacrifice suivi de fécondation, cf. Attis, Ishtar, Agdistis, Cybèle, Nanâ... jusqu'au Christ] et une face chthonienne que nous venons d'évoquer. Jung a traduit le symbolisme du taurobole comme relevant de l'immanence de l'animation de l'esprit [animus] par l'intrusion du spiritus corruptus [passions animales primitives]. Nous n'insisterons pas sur les pieds d'airain du taureau forgé par Héphaistos puisque nous en avons parlé dans d'autres sections, mais il est évident que, vue sous l'angle de la Grande coction, l'intrusion du spiritus corruptus dans la substance éthérée de l'animus - début du transfert - aura pour conséquence le premier stade de la conjonction des principes de l'oeuvre, que les alchimistes appellent d'abord leur AIRAIN, ensuite leur REBIS. Nous retrouvons certains de ces éléments dans le f. 86 du Codex vossianus qui nous a décidé à explorer plus avant ce mythe absolument fascinant d'Attis le berger et de Cybèle.

32. Soulignons à nouveau l'intérêt d'étudier la relation du culte de Mithra et de celui de l'Eglise primitive [cf. Jung, Psychologie et Alchimie, trad. Buchet Chastel, p. 186] ; de même, le côté résolument chthonien du taureau qui s'exprime par le quadrivium. A ce sujet, on n'a pas insisté suffisamment sur la liaison entre [nigredo], trivium et quadrivium
. On n'a pas vu, en particulier, que c'est la flèche d'Ares qui détermine la forme du quadrivium par apposition de la à la après disparition de la nigredo. Cela nous amènera à évoquer le criobole, pendant logique du taurobole. Certains ont vu une parenté entre la corne de la licorne et celles du taureau, mais le cousinage n'est que d'un degré lointain, car le symbolisme de la licorne se place à l'endroit de la projection au lieu que celui du taureau se place à celui du transfert. Au plan psychanalytique, le taureau, à l'instar du lion vert des alchimistes, et du serpent aptère [forme primordiale du dragon] constitue le spiritus corruptus que Jung interprète comme la « libido indifférenciée » où l'on est obligé de voir l'anima du premier Adam [rappelons que cette figure de l'Adam primordial renvoie à celle de l'homme sauvage chère à Rousseau, cf. section sur Orthelius où nous discutons d'éléments de philosophie critique appliqués à la phénoménologie alchimique]. La « traduction chimique » de tels états est aisée : instabilité, dissolution, processus redox, bi ou multilocations du Moi forment l'apanage de cette période primitive où le Soi n'a pas encore établi son équilibre [manque de résolution du transfert]. Pour en revenir à Mithra, le premier Adam, Gayomart, fut créé en même temps que le taureau ; à l'ingrès du dans la Balance - soit 6000 ans après si l'on tient compte du zodiaque sidéral - se produit une schizogénie : la semence [spiritus] du taureau va dans et formera l'hiéroglyphe du mercurius tandis que l'anima de Gayomart constituera le proto . Mais il y a plus, puisque l'on suppose que Mithra serait identique à Zarathoustra [cf. Jung, Métamorphoses de l'âme] et que le nom de Mithra signifierait et amour [anima ]. Ces mythes possèdent une structure entrelacée que nous ne pouvons pas développer ici : Jung indique en outre [réalité de l'âme] que la mort du taureau est voulue et non voulue, ce qui signifie qu'elle aurait quelque rapport avec le mécanisme de projection [impliquant ]. Ainsi, quand Mithra tue le taureau, un serpent mord les testicules de ce dernier... Ne peut-on voir là une relation ouranienne avec le geste de Cronos [qui fait naître ainsi le monde] ainsi qu'avec le mythe de la castration d'Attis ?

33. On n'aura garde d'oublier que le signe du Taureau était équinoxial dans la période allant de 4300 à 2150 av. J.-C. ; il n'empèche que les cultes relatifs à cette disposition ont perduré passé le terme. Cumont [Jung, les processus symboliques in Métamorphoses de l'âme, trad Georg] rapporte que Taurus et Scorpio indiquent que ces scènes sacrificielles concernaient le cours du : le soleil ascendant [et l'Aurora consurgens] était lié à ; le soleil à hauteur de l'été est en outre associé à la figure de Sirius et affecte au zénith la forme de l'hiéroglyphe , représentation de notre monade.

34. sur les cymbales d'airain, cf. Atalanta, VI. Voyez encore Gobineau de Montluisant où sont rapportés des épisodes de la vie monacale et des processions où le son des cymbales retentissait, pas très éloignés de ces processions des Vierges noires, cousines lointaines de Cybèle.

35. Relation avec le vase à mélange ou cratère [cf. Berthelot, Chimie des Anciens ; Origines de l'alchimie ; Alchimistes Grecs, 1887, III, li, 8], cf. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10. Jung fait figurer un de ces cratères dans les Symboles de la mère et de la renaissance [in Métamorphoses de l'âme, Georg 1953, fig. 167].


bas-relief de Heddernheim [in
Franz Cumont, dans ses Textes et Monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra pl. VII]

Il est fascinant de comparer cette scène du taurobole mithriatique avec la Passion du polyptyque d'Issenheim. Du reste, Renan n'a-t-il pas écrit :

«
Si le christianisme eût été arrêté dans sa croissance par quelque maladie mortelle, le monde eût été mithriaste. »

Julien l'Apostat (361-363) essaya tardivement de substituer le culte de Mithra au christianisme devenu religion officielle. Malgré les dévotions de l'empereur Julien et des sénateurs païens, le culte persique sombra dans l'indifférence et l'oubli, vers le IVe siècle de notre ère, faute d'avoir pénétré massivement dans les couches populaires de la campagne et des villes. Quoi qu'il en soit, la tauroctonie est l'élément central des bas-reliefs mithriaques : Mithra poursuit le taureau, s'agrippe à lui, le garrotte, le traîne par les pattes de derrière jusqu'à un antre où l'animal est frappé au cœur. Plusieurs représentations montrent Mithra chevauchant le taureau. Voici qui rappelle certains travaux d'Héraclès [cf. Fontenay]. Dans le cartouche inférieur du bas-relief de Hedderdheim, ce qui retient l'attention, outre l'acte de ce baptême par le sang, est la petite scène inférieure où Jung a vu l'essentiel de la projection qui s'opérait. La figure centrale est ce cratère, vase où le trésor se concentre. Il ne nous est pas possible de développer plus avant, mais le lecteur pourra se référer à Emma Jung et M.-L. von Franz [la Légende du Graal, op. cit., chap. 6] ainsi qu'à la symbolique du vase, in Jung, Métamorphoses de l'âme et ses symboles [op. cit., pp. 228, 288, 347 et sq. de l'édition originale] Observons le serpent et le lion, placés immédiatement au- dessous du taureau immolé et malheureusement fort peu visibles sur cette reproduction... Quoi qu'il en soit, Mithra à ce qu'en rapportent les mythographes, constituerait la « bonne foi » incarnée, autrement dit le spiritus sanctus. De là, nous pouvons en faire l'équivalent du dissolvant des alchimistes puisque c'est son rôle que de transformer le spiritus corruptus en anima . Cette cérémonie du Cratère, puisque nous pouvons la nommer telle, a donc pour objet de nous exposer la nature des instruments de l'animus , de l'instrumentarium qui permet à l'Artiste de transformer le sang du taureau furieux en âme pure prête à être infusée dans un corps approprié.

« Celui qui, dans le panthéon indo - européen, tient le rôle du Mitra védique ou du Mithra avestique, est le Lumineux de la Foi jurée et des contrats. Dieu de l'esprit, il exerce la fonction royale, puisqu'il est le roi de notre monde qu'il n'a pas créé. » [cercle Ernest Renan, http://assoc.wanadoo.fr/cercle.ernest-renan/Mithrafran%E7ais.htm]

On voit à quel point Mithra tient la fonction d'intercesseur et de « passeur » ; cela peut nous assurer de sa fonction mercurielle dans l'Art sacré. Le cratère ou vase sacré est une représentation du vas naturae, autrement dit de l'athanor des Sages ; le serpent est la figuration primordiale de la dissolution ou nigredo ; quant au lion, c'est au leo viridis qu'il fait penser : le lion vert ou  succède naturellement à la nigredo, remplacé à son tour par le lion rouge qui précède l'incarnation du ou passage au quadratum ou lapis. Jung assure - mais l'iconographie en témoigne - que le serpent est toujours présent au sacrifice du taureau ; ce serpent, à en croire Jung, représente - du moins est-ce là une interprétation  plausible - la « mère dévorante ». Nous ne pouvons que souscrire à cette conjecture. Ce serpent, dont l'existence est éphémère, nous l'apercevons tronçonné dans les figure XX et XXbis de l'AC [et aussi dans l'un des panneaux de la galerie alchimique, à Dampierre-sur-Boutonne]. Mais il ne semble pas qu'il faille voir - comme l'assure Jung - l'union des opposés dans le sang qui jaillit du flanc du taureau et dans le serpent : le serpent représente l'état du sang dans la première partie de la Grande coction où  la dissolution prédomine à l'état le plus pur, si l'on ose dire. Mais cet état, comme nous l'avons dit - voilé dans les vieux textes comme le « vinaigre très aigre » [cf. Turba, Artephius] - est éphémère et laisse place à des aspects thériomorphes plus évolués que nous retrouvons sous les figures du Lion vert puis Lion rouge qui expriment avant tout l'aspect dynamogène du processus. Mais qu'expriment, au fond, ces deux lions, rivés au trône de Cybèle ? La vie, tout simplement, en tant qu'anima : on en a fait le SOI dans lequel, en un premier temps, le spiritus corruptus issu du corps des luminaires, est immergé dans l'animus . En un second temps, après dépuration et maturation [transfert ; l'anima se voit « relargué » dans le milieu ambiant où elle se conjugue aussitôt au corps du lapis dans la projection ]. Jung fait peu de cas des lions dans la variation qui nous occupe. C'est dans le Ros. Phil. qu'il faut aller chercher le commentaire : 

« le lion vert, c'est-à-dire... l'eau fétide qui est la mère de toutes choses, de laquelle, par laquelle et avec laquelle ils font leurs préparations. »


Leo viridis, Ros. Phil.

Le lion vert symbolise le dissolvant dans son premier état, avant que le sang du taureau ne vienne teindre sa fourrure et que le combat n'intervienne entre le fixe et le volatil [serpent et lion face au cratère].

36. On ne peut manquer de faire, là encore, un parallèle avec le Christ. Et avec Adonis qui était le dieu du blé ; que le blé soit vert témoigne du caractère encore jeune de l'or enté dans la terre foliée de l'Artiste. Cet épi de blé vert, c'est encore le Mixte résultant de la fécondation de la
par . Nous retrouvons l'hexagramme de Salomon , hiéroglyphe du lapis. Cet épi était encore le symbole d'Osiris. Comme Fulcanelli, qui écrivait : Isis, Cérès, Déméter, trois têtes sous le même voile, nous serions tentés de dire à notre tour : Attis, Adonis, Jésus, trois têtes sous le même suaire... Nous retrouvons toujours ce motif de la mort [dissolution] et de la résurrection [réincrudation, individuation] qui sont à l'égal de la devise alchimique SOLVE ET COAGULA. Notons encore que cet épis se retrouve dans l'écusson que signale Fulcanelli [chapelle des Jacobins], associé au serpent, à la flèche et à l'étoile. Il s'agit là d'une variation sur le thème des quatre Éléments.

37. le
kernoV ou vase de terre est le vase de nature des alchimistes. Les Corybantes y apportaient les fruits pour les sacrifices, à l'instar des Adeptes qui y versaient les corps du  et de . Le vase doit être scellé - scel d'Hermès - pour former l'oeuf des philosophes : c'est là que, dans un premier temps, opère métaphoriquement la dissolution avant que, dans un second temps, l'Artiste brise le sceau vitreux d'Hermès pour en extraire :

« ... le précieux contenu, la caro tenera, car celle-ci est l'unique chose (una res) autour de laquelle tourne l'oeuvre entière. Dans cette unique chose sont contenues toutes les parties de l'oeuvre. » [Jung, Mysterium conjunctionis, I, p. 200-201, trad. Albin Michel]

Cette caro tenera est l'anima  extraite de la maturation du sulphur  dans l'animus . La maturation intervient dans le vase de nature ou vitri oleum [huile de verre, cf. Entretiens de Calid et Morien]. Le  doit être purifié de la partie corrompue du spiritus provenant de Lucifer  où nous trouvons ce Quatrième évoqué par Jung dans son Essai sur la symbolique de l'Esprit [schéma avec le diabolus], cf.  figure correspondante de l'AC [figure XXVIII, AC, II].

38. sur le criobole, cf. note 8.
Le terme Pâque vient de « Pessah », l’agneau, mais qui est pris dans le sens de passage. En effet, cette fête commémore pour les Juifs la sortie d’Egypte où le peuple était tenu en esclavage. Plus particulièrement, elle se réfère à la 10ème des plaies envoyées par Jehova sur l’Egypte : l’extermination de tous les nouveaux nés. Afin que les bébés juifs soient épargnés, chaque famille juive, suivant les consignes divines, sacrifia un agneau et enduisit les montants des portes de son sang. Le passage se réfère donc à celui de la colère de Dieu qui épargne le peuple élu. Cette nuit-là, les Juifs mangèrent la chair de l’agneau sacrifié ainsi que des pains sans levain, car, étant donné l’imminence de leur fuite, ils n’auraient pas eu le temps de laisser le pain gonfler. Ce rite est encore celui qui prévaut actuellement lors des fêtes pascales. L’immolation de l’agneau est devenu le symbole du sacrifice de Jésus et de son sang versé non plus pour le peuple élu, mais pour l’ensemble des hommes.

39. Cette chambre secrète rappelle l'athanor ou fourneau secret dans lequel se déroule la Grande coction. Dans Psychologie et Alchimie, Jung s'est posé la question de l'existence réelle du four alchimique : pour lui, il semblait hors de doute que ce four résultait uniquement d'une projection de la psyché de l'Artiste et n'avait pas, au sens propre du terme, d'existence physique [cf. les concepts de base de l'alchimie, p. 310, trad. Buchet Chastel]. Sur le plan symbolique, on peut admettre que la cérémonie du Cratère [cf. bas-relief de Heddernheim] met en présence les éléments antagonistes sans lesquels l'oeuvre ne peut pas se faire : le serpent représente le couple {
} et le lion, le couple  { - }. L'association des deux ensembles, par le biais de la circulation des éléments [cf. Platon in idée alchimique, V] rend possible l'union du fixe et du volatil. C'est là l'opération préparatoire à la captation de l'anima consurgens . C'est dans ce sens que s'exprime Zosime dans sa lettre à Théosébie :

« il recommande l'usage du Krater (cuve, vase où l'on fait le mélange) comme auxiliaire de la transformation... » [in Jung, les conceptions du salut dans l'alchimie, in Psychologie et alchimie, p. 382, Buchet Chastel]

Ce cratère [
krathr] est le vas naturae des alchimistes. Dieu remplit le krathr de NouV [esprit mercure] en sorte que le spiritus corruptus ou imperfectus se libère de son état [anoia] et arrive à un état supérieur : le NouV remplit ainsi, selon Jung, le rôle de bajeion : il occupe une place intermédiaire entre le mercurius  dont le rôle dissolvant est bien connu du disciple d'Hermès et celui de sulphur , dont le caractère d'âme - pneuma est de pénétrer le corps.

VIII. saint Thomas d'Aquin et l'alchimie.


Jacques de Voragine, Legenda aurea

1. notes sur la vie de saint Thomas d'Aquin

Saint Thomas d'Aquin né en 1225 à Aquino, près de Naples, en Italie, Thomas d’Aquin appartient à l’une des plus importantes familles d’Italie. Saint Thomas d'Aquin étudie d'abord la grammaire, les sciences naturelles, la science arabe et la philosophie grecque chez les dominicains de Naples. À dix-neuf ans, il est reçu parmi les novices de l’ordre dominicain, déclenchant une vive opposition de sa famille, qui le fait enlever sur la route qui le conduit à Paris. Il prononce toutefois ses voeux en 1243 et étudie à Paris, puis à Cologne, où il a pour maître Albert le Grand et pour condisciples Ambroise de Sienne et Thomas de Cantimpré. Saint Thomas d'Aquin est taciturne et ses compagnons le surnomment « le grand boeuf muet de Sicile ». Mais dans une argumentation qu'il soutient publiquement, il répond avec une dialectique si pointue et si lumineuse qu’Albert le Grand se tourne tout ému vers ses élèves et leur prédit que « les mugissements de ce boeuf retentiront dans tout l’univers ». Comme son maître, Saint Thomas d'Aquin est ouvert à la renaissance des oeuvres de l’Antiquité, celles d’Aristote notamment. En 1248, il commence à enseigner à Cologne puis revient à Paris, où il est reçu bachelier et occupe une chaire de théologie. En 1257, il obtient le grade de docteur et dirige une des deux écoles du collège de Saint-Jacques. Dès lors, sa renommée s’étend dans toute l’Europe et les papes qui se succèdent l’appellent à leurs côtés. Saint Thomas d'Aquin consacre les neuf dernières années de sa vie à la rédaction de sa grande oeuvre, la Somme de théologie. Il meurt le 2 mars 1274 à quarante -neuf ans, en se rendant au concile de Lyon, où il avait été convoqué comme expert. La pensée théologique de Saint Thomas d'Aquin repose sur deux axes fondamentaux :

- une confiance active en la raison,
- une référence permanente à la nature.

La vision optimiste de Saint Thomas d'Aquin réconcilie foi et raison en mettant les ressources de la raison au service de l’intelligence de la foi, au point de constituer la théologie en science véritable - science des choses divines construite à l’aide de raisonnements et de démonstrations conformes aux principes aristotéliciens.
On peut dire que si saint Augustin a eu la volonté de « christianiser » Platon en l'introduisant dans ses théories religieuses, saint Thomas d'Aquin « christianisa » à son tour Aristote, huit siècles plus tard, avec cette même volonté d'harmoniser le savoir, la sagesse antique et la foi chrétienne.

d'après le R. P. Charles-Anatole JOYAU, O. P. (1895)


Distinction Prima, http://www.springfieldlibrary.org/gutenberg/print.html

2. réflexions des historiens de l'alchimie


Disons-le d'entrée de jeu : il est très improbable que Thomas d'Aquin ait écrit la moindre ligne sur le sujet de l'alchimie, tant opératoire qu'oratoire. Grillot de Givry a tenté de montrer que Thomas était l'auteur d'au moins trois traités sur l'Art sacré mais son argumentation apparaît des plus faibles. En voici la substance :

La grande, la seule objection qu’on puisse faire contre l’authenticité du livre de saint Thomas, n’est basée sur aucun fait, aucun acte, aucun anachronisme, aucune contradiction constituant une preuve valable en paléographie ou en bibliographie. Elle se résume ainsi :

« L’alchimie étant (d’après l’opinion des critiques modernes) une œuvre du démon ou du moins une pitoyable rêverie, un saint, un génie puissant et fort comme le fut saint Thomas d’Aquin n’a pu y ajouter foi ».

Tel est, en effet, le fond puéril et spécieux de l’interminable dissertation que Naudé a écrite sur ce sujet (Apologie pour les grands hommes soupçonnez de Magie, par G. Naudé, Parisien, in-12, 1712.). Rigoureusement on pourrait ne rien répondre à un auteur qui a voulu prouver dans le même ouvrage que ni Zoroastre, ni Pythagore, ni Plotin, ni Porphyre, ni Jamblique, ni Jérôme Cardan, ni Geber, ni Arnauld de Villeneuve, ni Roger Bacon, ni Trithème, ni même... les Rois Mages n’avaient jamais été initiés à la Magie. Mais comme il représente bien l’état d’un grand nombre d’esprits qui mériteraient de mieux penser, nous examinerons sérieusement sa critique. Il débute (chapitre xvii) par cette phrase d’une langue extraordinaire :

« Je ne fais nulle doute que la fausseté si manifeste de ces calomnies ne soit une conjecture indubitable du jugement qu’il nous faut faire sur ces livres des Images de nécromancie, de l’Art Métallique, des secrets de l’Alchimie et de essentiis essentiarum, qui sont divulgués et se vendent tous les jours sous le nom de saint Thomas d’Aquin, surnommé à bon droit par Picus, splendor Theologiae, par
Erasme, vir non sui saeculi, par Vives, Scriptor de schola omnium Sanissimus, et par le consentement de tous les Auteurs, avec celui de l’Église, le fidèle interprète d’Aristote et de la Sainte Écriture, la base et le fondement de la Théologie scolastique, et pour dire en un mot, le docteur Angélique. Car je vous prie, quelle apparence y aurait-il de se pouvoir imaginer que ce grand esprit qui fut canonisé en l’an 1322 et duquel la doctrine fut approuvée par un décret de l’Université de Paris, l’an 1333 et par trois souverains pontifes, Innocent V, Urbain VI et Jean XXII, se soit amusé ou à la Magie, ou à toutes les refueriës des Alchimistes !... »

Ainsi ce verbiage se résume : « Il me déplaît de concevoir saint Thomas alchimiste. Donc il n’a pu écrire d’œuvre alchimique. »
C’est, comme on le voit, la substitution d’une appréciation personnelle aux preuves précises, comme base du raisonnement. Autrement dit, c’est l’anarchie en matière de logique. Nous pourrions nous servir du même procédé et retourner simplement la proposition en disant :

« La science occulte étant la plus sublime science ou mieux la seule science, il est bien naturel qu’un homme extraordinaire comme saint Thomas l’ait connue et pratiquée, et le pape étant un Mage ou du moins un homme animé dans ses décisions de l’esprit de magie, il n’a pu que l’approuver. »

« Mais, poursuit Naudé, les Alchimistes n’oublient véritablement qu’une seule chose pour se l’attribuer, et pour le ranger dans leur parti : qui est de retrancher et de corrompre comme le font les hérétiques, cet endroit de ses Commentaires sur le deuxième livre du Maistre des Sentences (Distinct. 7, quaest 3, art. 1, ad. 5.) où il combat formellement la possibilité de leur transmutation métallique. »

Mais Naudé s’est bien donné garde de citer le texte de ce passage parce qu’on eut pu s’apercevoir qu’il ne favorisait nullement ses théories et que saint
Thomas ne « combattait pas formellement » la possibilité de la transmutation. Plus soucieux de la vérité nous le donnerons intégralement ici. Il se trouve dans l’énorme tome intitulé : Sancti Thomae Aquinatis in quatuor libros sententiarum Petri Lombardi. Parisiis, 1659, in-folio. Nous l’ouvrons Lib. II. Distinct. VII. Quaest. III. Solutio 6, pag. 74, et nous trouvons les paroles suivantes :

« (Sicvit) Alchymistae faciunt aliquid simile auro quantum ad accidenta exteriores : sed tamen non faciunt verum aurum : Quia forma substantialis auri non est per calorem ignis, quo utuntur alchymistse SED PER CALOREM SOLIS, IN LOCO DETERMINATO UBI viget virtus numeralis : Et ideo tale aurum non habet operationem consequentem speciem : Et similiter in aliis, quae per eorum operationem fiunt. »

Or, qui ne s’apercevra à la lecture de ce passage qu’il atteste chez son auteur une connaissance profonde des lois et des théories alchimiques ? Il s’agit d’abord, non pas de savoir si saint Thomas condamne l’alchimie, mais s’il l’a étudiée. Or ce passage en est la preuve ; il sait en quoi consiste sa pratique ; il connaît l’essence intime des métaux ; il dévoile même le grand secret dans les mots que nous avons soulignés, avec le parfait langage d’un alchimiste. Ces phrases n’ont pu être écrites que par un adepte. Voilà donc un point bien précis : saint Thomas connaît l’alchimie. La condamne-t-il formellement ? Si Naudé avait lu quelques traités d’Alchimie avec un esprit impartial, il aurait constaté avec étonnement que les adeptes eux-mêmes tiennent souvent dans leurs traités un langage semblable. Insignium medicinarum nomina clangunt, dit Weidenfeld, iis ipsis incognitis et cortices dantur pro nucleis (SEGERI WEIDENFELD. De Secretis adeptorum liber. Hambourg, 1555). Il l’aurait retrouvé dans Paracelse, dans le Trévisan, dans le président d’Espagnet et aussi dans le traité que nous traduisons aujourd’hui, ce qui est une grande preuve de son authenticité. Quelle est donc la théorie de saint Thomas ? Que les alchimistes ne font pas de l’or, mais changent seulement les accidents extérieurs des métaux. Est-ce là condamner l’alchimie? Il enseigne qu’on ne peut transmuer la matière ni changer sa nature intime. Elle est intransmuable, en effet, puisqu’elle est une. Mais il reconnaît qu’on ne change que les accidents, les espèces pour parler le langage scholastique. Les alchimistes ont-ils jamais enseigné autre chose ?
Saint Thomas s’attaque donc ici aux souffleurs comme l’ont fait tous les alchimistes. En disant tale aurum non habet operationem consequentem speciem, il désigne l’or des souffleurs, qu’ils obtiennent par la chaleur du feu, per calorem ignis. Mais puisqu’il dit lui-même que l’or véritable s’obtient per calorem solis, in loco determinato, n’est-il pas évident que celui qui connaîtra ce qu’il désigne par les mots énigmatiques de calor solis c’est-à-dire la lumière astrale et qui connaîtra également le locus determinatus ubi viget virtus mineralis, c’est-à-dire l’athanor construit d’après les règles principielles données par le grand athanor de la nature, n’est-il pas évident que celui-là pourra produire le verum aurum quod habebit operationem consequentem speciem ?
Qu’on me permette de citer et comparer ici Paracelse (PARACELSE : Les XIV livres des paragraphes de Paracelse Bombast, Paris, 1631, in-4, discours de l’alchimie. Troisième fondement de la médecine paracelsique, page 13).

« Or, dit-il, l’opération du cours céleste est admirable, car encore que le travail de l’artiste soit estimé de soi merveilleux, néanmoins ceci est digne de grande admiration
que le CIEL cuit, digère, imbibe, dissout et réverbère beaucoup mieux que l’Alchimiste, en telle sorte que le cours du ciel enseigne le cours et régime du feu dans l’arcane que l’on veut préparer. »

N’est-ce pas là, avec une phraséologie différente, la pensée même de saint Thomas d’Aquin ? Cette similitude entre le Grand-Maître de la médecine occulte et le Grand-Maître de la philosophie scolastique embarrassera beaucoup les sceptiques et les incrédules ; pour nous elle est un appui considérable. Dom Pernety (Fables égyptiennes et grecques, t. I, p. 170. Paris, 1786.) cite un auteur anonyme qui dit que, pour connaître la matière du feu philosophique, il suffit de savoir comment le « feu élémentaire prend la forme du feu céleste ». Le dictionnaire hermétique attribué à Salmon (Paris, 1695, petit in-8°.) enseigne que c’est la lumière du soleil accompagnée de la chaleur vivifiante qui est le principe de tous les mouvements du monde. Sans vouloir prolonger ces citations, constatons seulement que tous les alchimistes ont prohibé l’emploi du feu ordinaire et que saint Thomas le leur attribuant, désigne incontestablement les souffleurs.
Et Naudé ajoute, avec sa grâce habituelle :

« Témoin sans nous embarrasser dans une infinité de preuves (il n’en avait déjà donné aucune) qu’ils font parler ce grand docteur si puérilement dans le livre de Essentiis Essentiarum, qu’il faudrait n’avoir jamais davantage feuilleté ses œuvres que les Margajats et les Topinamboux (?) pour croire que des conceptions « si basses et si rampantes puissent venir « d’un esprit si sublime et si relevé. »

Or, ce n’est toujours là qu’une appréciation, et ce qui est pis, une appréciation de ce XVIIe siècle, admirable à d’autres égards, mais qui adaptait de mauvais portails grecs aux cathédrales gothiques et ne pouvait, par conséquent, comprendre entièrement saint Thomas qui incarne le Moyen-Âge. De plus, l’argument n’a aucune valeur ; en supposant que la différence entre l’œuvre alchimique et l’œuvre théologique de saint Thomas d’Aquin soit si sensible, serait-ce la première fois qu’une contradiction de ce genre apparaîtrait dans un homme de génie ? Il suffit de connaître un peu l’humanité pour ne pas faire usage de tels arguments.
Ne l’oublions pas ; un point incontesté et incontestable d’ailleurs, c’est que saint Thomas a été le disciple le plus illustre d’Albert le Grand. Or il serait bien difficile et bien paradoxal de vouloir disculper ce dernier d’avoir pratiqué la Magie et l’Alchimie, si toutefois culpabilité il y a. Et il serait peut-être plus incroyable encore de prétendre qu’un maître qui attachait une si grande importance à la science du mystère, n’en ait pas enseigné à son disciple au moins quelques notions. Le livre que nous traduisons aujourd’hui serait donc le résumé précieux de ces enseignements que saint Thomas aurait recueillis de la bouche même de son maître, avec la vénération qu’il lui porte toujours. Rien ne s’oppose à la vraisemblance de ce fait. Mais, dira-t-on, c’est là une œuvre de jeunesse que saint Thomas eut désavouée plus tard ! Outre qu’il n’a jamais écrit ce désaveu nulle part, ce n’est pas à l’auteur lui-même à porter un jugement sur son œuvre parce qu’il s’y trompe presque infailliblement. L’expérience acquise par une longue pratique, l’évolution constante de son esprit lui font toujours regarder ses premiers essais comme des jeux d’enfants, tandis que ces essais paraissent encore de belles œuvres à ceux qui ont évolué dans une voie différente. Le traité De Lapide Philosophico, à quelque époque de la vie de saint Thomas qu’il appartienne, est donc bien, selon toute probabilité, de cet auteur, et lorsqu’une tradition constante confirme cette probabilité, elle devient une certitude. Naudé s’efforce de nous démontrer son infériorité, mais n’avons que faire de son appréciation ; ce que nous lui demandons, ce sont des preuves précises d’inauthenticité. Ces preuves il ne peut les donner, non plus que ceux qui voudraient adopter son opinion. Or cette constatation nous est suffisante. Il n’est pas inutile de remarquer ici quel était véritablement le rôle de l’alchimie au Moyen-Âge. On croit généralement qu’elle était un objet d’horreur, d’anathème et de malédiction, au même titre que les maléfices, les empoisonnements et les homicides. Rien n’est moins exact.

« La pierre philosophale, comme le fait judicieusement observer le commentateur de Bonaventure Des Périers (Edition Garnier, 1872), était presque un article de foi au Moyen-Age. »

Nous ne citerons pas tous les auteurs ecclésiastiques qui en parlent en effet avec admiration ; contentons-nous de rappeler Marbode (De Lapidum) ; puis Jacques de Voragine dans la Legenda aurea, Pierre de Natalibus dans le Catalogus Sanctorum, qui disent, à la vie de sainte Marguerite, que la Pierre peut chasser le mauvais génie. C’était de plus une des sciences exactes de cette époque. Sans faire toutefois partie des « sept arts » à cause de son enseignement initiatique, on l’étudiait
néanmoins comme l’arithmétique, la cosmologie, la physique, la musique de ces mêmes temps et dont il nous reste des traités d’Albert le Grand, Sainte Hildegarde, Hucbald de Saint-Amand et autres. On n’imputait pas plus son invention au démon qu’on ne lui imputait celle du Trivium ou du Quadrivium. Pour parler en universitaire, c’était la « chimie » de cette époque. Elle faisait partie de la somme de science de tout homme vraiment érudit.
Est-il admissible qu’une science, si importante, si féconde en points métaphysiques de comparaison, cultivée par les plus graves personnages ait échappé à l’étude de Saint Thomas, et qu’il ait négligé d’y apporter le puissant esprit d’investigation qui le caractérisait ? Et tandis qu’il aurait prêté attention au cours des astres, à la formation des météores, aux phénomènes du mouvement, le vaste champ d’observation des transformations de la matière l’auraient laissé indifférent ? Saint Thomas admet d’ailleurs l’alchimie en plusieurs passages de son œuvre : Voyez Summa, Theologica. 2, 2, quest. 77, art. 2. Et Lib. 4, Meteorum initio. Dans un autre ouvrage, il traite de l’astrologie judiciaire, qu’il est loin de condamner expressément, n’en désapprouvant que les abus. (Opusculum XXVI : Dejudiciis astrorum, 1857, in-8°. Tome 3.)
Ce dernier ouvrage, dont nul ne conteste l’authenticité, est dédié ad fratrem reginaldum ordinis praedicatorum. Or, ce frère Reinaldus ou Renauld est précisément le même auquel est dédié le second traité d’Alchimie qu’on trouvera plus loin. Ailleurs (Opuscul. de regimine principium. Lib. II, cap. VII), Saint Thomas enseigne qu’un roi doit posséder quantité de richesses d’or et d’argent. Théorie d’une haute portée politique, mais qu’il est bien difficile d’expliquer sans supposer l’appui tacite de l’alchimie. « Sans richesses il est très difficile de s’enrichir, dit énigmatiquement Lao Tseu. » (Tao, 3e page). Il paraîtrait plaisant, en effet, de commander à un homme d’être riche sans lui en faciliter les moyens. Et si l’on rapproche cette assertion de la coutume suivie par les adeptes de remettre leur secret entre les mains des puissants, des rois ou des papes pour le plus grand bien de tous, on acquerra la certitude que Saint Thomas désigne le grand Œuvre par ces paroles mystérieuses.

Les absurdes négations de Naudé ne pouvaient rester sans réponse. Le R. P. Jacques d’Autun, prédicateur capucin, publia quelque temps après : L’incrédulité savante et la crédulité ignorante, au sujet des magiciens et des sorciers avec la réponse à un livre intitulé Apologie pour tous les grands personnages qui ont été faussement soupçonnez de magie. Lyon. Jean Molin, 1671, in-4°. Cet excellent livre est malheureusement presque sans utilité dans la question qui nous occupe, malgré ce que semble promettre son titre. En effet, Saint Thomas n’étant pas un des auteurs les plus violemment attaqués par Naudé, Jacques d’Autun n’a consacré que quelques lignes à son sujet (page 1090) en laissant complètement de côté de l’alchimie. Un appui beaucoup plus précieux, nous sera donné par le R. P. de Castaigne, religieux de l’ordre de Saint-François, docteur en théologie, abbé de Sou, conseiller, aumônier ordinaire du roi et nommé Evêque de Saluées par Louis XIII, dont nul ne suspectera l’orthodoxie. Dans ses Œuvres tant médicinales que Chymiques (Paris, Jean d’Houry. Seconde édition, 1661), dédiées à François Favre, évêque d’Amiens et grand maître de l’Oratoire du Roy, nous trouvons (IIe partie, page 4) un avertissement pour l’Œuvre philosophique de Jean Saunier, ainsi conçu :


oeuvres du R.P. Gabriel de Castaigne, cf. Aphorismes Basiliens

« Mais aussi que dirons-nous de ce grand Docteur Angélique Saint-Thomas d’Aquin, de l’ordre des Vénérables Pères Prêcheurs,
qui lui-même faisait cette sainte œuvre de l’or Potable. Et moi-même ai entre mes mains son original écrit de sa propre main en latin et se commence : Sicut lilium inter spinas. Et s’il en secourait les malades en faisant les Saintes Œuvres de miséricorde. Ne serait-il pas repris par aucuns envieux médecins de ce temps ci ? Oui : mais il leur dirait tanto dinaso. »

Mais l’abbé Langlet du Fresnoy est Fauteur qui semble avoir le mieux compris l’Œuvre alchimique de Saint Thomas et qui lui a rendu le plus pleinement justice (Histoire de la Philosophie hermétique, 3 vol in-12, 1742. Tome I, page 132). « Je conviens, dit-il, qu’un zèle indiscret a fait mettre sous le nom de cet homme illustre, quelques traités qui ne sont pas de lui ; mais il en a quelques autres que l’on aurait peine à lui contester. Celui de la nature des minéraux (de esse et essensia mineralium) n’est pas digne à la vérité d’un aussi grand philosophe, non plus que le commentaire sur la Tourbe qu’on « lui attribue. Cependant, son trésor d’Alchimie adressé au Frère Regnauld, son compagnon et ami, ne respire que la pratique d’une philosophie singulière et secrète qu’il a vu du moins exercer par Albert le Grand qu’il cite dans ce Livre comme son maître en tout genre et surtout dans cette science...


« ... Ce petit traité ne contient que huit pages et c’est ce que j’ai vu de meilleur en ce genre pour qui le sait entendre. »

Cette opinion d’un des plus savants historiens de l’hermétisme est précieuse. Le petit traité au Frère Regnauld pourrait suffire en effet pour l’accomplissement de tout l’œuvre sans le secours d’aucun autre maître. Il vaut donc mieux faire taire toute objection, accepter une authenticité traditionnelle semblable à celle de la plupart des ouvrages antiques, et qui, loin de ternir la gloire de saint Thomas, ne fait qu’ajouter à son éclat en augmentant d’un petit traité admirable la série incomparable de chef-d’œuvres qu’il a légués à l’Église.
A toute contestation possible, nous opposerons l’exemple du Liber eruditionis principium, imprimé pour la première fois en 1857, sous le nom de Saint Thomas (Opuscules de saint Thomas, Paris, Vivès, 1857, tome IV) et qui venait d’être découvert à la Bibliothèque du Vatican. Nul n’en a mis en doute l’authenticité : pourtant jamais mention n’en avait été faite auparavant et aucune preuve ne pouvait le faire attribuer à saint Thomas sinon qu’on a inscrit au commencement de l’ouvrage, le nom de ce grand Docteur. C’est précisément le cas du Traité de la Pierre. Le nom de Saint Thomas s’y trouve inscrit par tradition et si la preuve a paru suffisante après six siècles pour lui attribuer un manuscrit inconnu, à plus forte raison le sera-t-elle pour son œuvre alchimique qui a d’autres antécédents.
Ajoutons qu’aucun des traités hermétiques de saint Thomas n’est porté à l’index du concile de Trente. Les deux traités dont nous donnons pour la première fois une adaptation française se trouvent réunis au Tome III du Theatrum chemicum (Argentorati, in-8°, 1613), sous le titre général de : Secreta Alchemiae. Le premier traité est intitulé De Lapide Philosophico. Il se trouve encore en partie dans les éditions suivantes :

1° S. Thomas de Esse et Essentia mineralium, in-4°, Venetiis, 1488. Cette édition, donnée un peu plus de deux cents ans après la mort de Saint Thomas et à l’origine de l’imprimerie prouve que la gloire alchimique de ce Docteur date de fort loin et que les manuscrits en devaient être alors très répandus.
2° Idem, in-8°, 1592.
3° Idem, au Tome V du Theatrum chemicum, page 806.


C’est ce traité de Esse et Essentia mineralium ou suivant d’autres, de Esse et Essentia metallorum ou encore de Essentiis Essentiarum, dont l’abbé Lenglet du Fresnoy met en doute l’authenticité comme nous l’avons vu plus haut. Mais il est probable qu’il ne connaissait que ces trois dernières éditions qui sont visiblement tronquées et qui ne paraissent que des ébauches de la première citée. En effet, il manque dans celles-là le premier et les trois derniers chapitres que l’on trouve au Tome III du Theatrum et que nous avons traduits ; en outre, on y remarque de nombreuses variantes. Il est incontestable que ce traité porte des traces nombreuses de remaniements, ainsi que des incorrections très grandes. Le texte en devient parfois si obscur, qu’on le croirait écrit cabalistiquement, quoiqu’il n’en soit rien. Nous avons suivi dans cette traduction le texte du Tome III en le comparrant avec celui des autres éditions et de quelques manuscrits offrant des leçons plus correctes, sans nous flatter toutefois d’avoir tranché toutes les difficultés. Pour terminer la bibliographie de ce premier traité, nous savons, par un document très secret, qu’il existait, au xvie siècle, une traduction française de la partie tronquée de cet ouvrage, et qui avait été faite sur l’édition de Venise, mais n’avait jamais été imprimée. C’était un manuscrit in-folio qu^on trouverait peut-être aujourd’hui dans quelque bibliothèque privée, si les vicissitudes des temps l’ont respecté. Quant au second traité qui se trouve également au tome III du Theatrum, intitulé Thesaurus Alchemiae et dédié au frère Renauld, nous en connaissons les éditions suivantes :

1° Thomae aquinatis, secreta Alchimiae ; Coloniae, 1579.
2° Id., Secreta Alchimiae magnalia, in-8° Lugduni, sans date.
3° Id., Lugduni Batavorum, 1598 ;
4° Thomae Aquinatis Alchimiae magnalia, Item Thesaurus Alchimiae, in-8°, Lugduni, 1602.


Nous ne reviendrons pas sur les éloges que Langlet du Fresnoy a donnés à ce traité. Il existe encore une œuvre de saint Thomas dont la traduction n’a, pu trouver place ici, et dont l’intérêt est moindre à la vérité. Il est titré : Liber Lilii benedicti nuncupatum, etc. C’est un commentaire sur un poème alchimique de 18 vers (Theatrum chemicum, tome IV, page 959). C’est peut-être cette œuvre dont le R. P. de Castaigne possédait le manuscrit de la main même de saint Thomas. Toutefois, je crois plutôt qu’il s’agit encore d’une autre œuvre perdue aujourd’hui. Enfin, signalons le commentaire sur la Tourbe des philosophes dont parle Langlet du Fresnoy, mais que je ne connais pas sous le nom du docteur Angélique. Avant d’entreprendre la lecture de ce traité, souvenons-nous que les adeptes recommandent la prière et surtout la pureté du cœur. Que les incrédules méditent cette parole de l’Ecriture : Altissimus DE TERRA creavit medicamentum quod sapiens non despiciet (Eccl. c. 38, v. 4) à laquelle on ne peut donner qu’un sens alchimique. Et cette autre : (Proverbes, chap. III, 16.) La sagesse a la longueur des jours dans sa droite, et dans sa gauche les richesses et la gloire ! Admirable définition de la pierre philosophale, qui est à la fois, suivant tous les auteurs, une médecine qui prolonge la vie et une source intarissable de richesses, tandis que la science qui y conduit est la sagesse par excellence. L’adepte se souviendra en outre que la connaissance parfaite de toutes les combinaisons du Tarot est nécessaire pour l’accomplissement de l’œuvre. Ce secret, renouvelé ici pour la première fois depuis trois siècles, se trouve contenu implicitement dans l’ouvrage intitulé : La Toison d’Or ou la fleur des trésors, en laquelle est succinctement et méthodiquement traité de la Pierre des Philosophes, par ce grand philosophe Salomon Trismosin, précepteur de Paracelse, Paris, 1613. On y trouvera vingt-deux figures en couleur qui représentent les vingt-deux phases des sept opérations principales de la transmutation. Nous donnerons également à méditer les sentences symboliques qui accompagnent les planches admirables d’un ouvrage hermétique presque inconnu, mais le plus élevé et le mieux inspiré, peut-être (Escalier des Sages ou Trésor de la philosophie des anciens, mis en lumière par Barent Coenders van Helpen, gentilhomme. Cologne, 1693, in-folio.), qui existe.

Ars Laboriosa Convertens Humiditate Ignea Metalla In D.
Caliditas Humiditas Algor Occulta Sivitas.
Cunctipotens Autor Lucis Omnia Regit.
Author Mundi Omnipotens Rex.
Iucunde Generat Natura Ignea Solis.
Iu Gehenna Nostrae Ignis Scientiae.
Aurifica Ego Regina.
Album Quœ Vehit Aurum.
Trium Elementorum Receptaculum Recondo Aurifodinam.
Separando Venerum Leniter Philosophiis
Homogeneam Viscositatem Resuscitat.
Medicinam Ego Rubeam Creo Universalem Regiamque In Utero Soli.
Solus Altiora Laboro.

Ces sentences donnent, en quelque sorte, la clef absolue de l’Œuvre, et nous terminerons en souhaitant au lecteur, comme l’ont fait tous les Adeptes, la plus parfaite réussite dans leurs expériences, s’ils veulent placer leur confiance et leur espérance uniquement en Dieu.


En dépit des précautions oratoires de Grillot de Givry, pas une ligne ne semble devoir être retenue, qui pourrait nous indiquer que l'auteur de la Somme théologique a écrit quoi que ce soit sur l'alchimie. Les généralités concernant le feu constituent un lieu commun compte tenu du paradigme de l'époque sur les Éléments d'Empédocle. Les textes pseudo aquinates évoqués par Grillot de Givry sont les suivants :

61. Thomas Aquinas. Secreta Alchemiæ Magnalia: de corporibus supercælestibus, quod in rebus inferioribus inveniantur, quoque modo extrahantur, p. 267.
62. Thomas Aquinas. De Lapide Minerali, animali & plantali, tractatus, p. 276.
63. Thomas Aquinas. Thesaurus Alchemiæ secretissimus ad fratrem Reinaldum, p. 278.


et ils apparaissent au volume III du Theatrum Chemicum. On trouve encore au volume IV :

137. Thomas Aquinas. Liber lilii benedicti, p. 960.

et au volume V :

16. Thomas Aquinas. Tractatus sextus de esse et essentia mineralium tractans, p. 806.

Voici à présent des notes de John Ferguson sur Thomas :


scène de la vie aquinate

ln all probability these tracts are not by Thomas Aquinas, though they may be of not much later date, and Schmieder tries to say a word in behalf of their genuineness. See Dr. Kopp's examination of Thomas' views about transmutation. Thomas of Aquino, or Saint Thomas, was born in 1314 at Chaon, in Apulla, of the family of the Counts of Aquino, In the kingdom of Naples. He studied arts and philosophy at Naples, and from love of knowledge joined the Dominican Order. As this was against the wishes of his relations, he was captured by them while he was journeying to Paris, and kept a prisoner for two years. He then escaped by a window, went to Rome and to Cologne to be instructed by Albertus Magnus, and to 1255 was created doctor of theology at Paris. He taught philosophy and theology there, as well as in some Italian universities, and finally took up his residence at Naples. In 1274 Pope Gregory X. summoned him to the second Council at Lyons, but on the return journey he died in the monastery of Fossa Nova, 7 March, 1274, in his fiftieth year. He was canonized by Pope John XXII, in 1323, and was included in the five great teachers of the Church. The schoolmen entitled him Doctor Communis and Angelicus. The writings he has left behind him are so numerous that he must have been a man of great fertility of thought and ease of expression. His works relate to theology and philosophy mainly, and it is a question if the alchemical writings ascribed to him are really genuine. A translation into French of the tracts ' De Lapide Philosophico ' and ' De Esse et Essentia Mineralium ' was published in 1898: ' Bibliothèque Rosicrucienne. Premiere Série, No. 6. Publiée par le Rite Maçonnique de Misraïm. Saint Thomas d'Aquin. Traité de la Pierre Philosophale traduit du latin pour la premiere fois et précédé d'une Introduction ' [Vignette], Paris, Bibliothèque Chacornac II, Quai Saint-Mlchel, 1898, square 8°, pp. 109 [1 blank, 2, 2 blank]. In the introduction is discussed the question of the authenticity of these writings. Certain passages from his other writings are adduced to show that he was skilled in alchemical views, and the fact that these writings were known to Marbodaeus and others, that they were printed as early as 1488, and that Castaigne Oeuvres, 1661, 2de ed. ii. p. 4), speaks of his having the original MS. in Latin, beginning ' Sicut lilium inter spinas ' would seem to give some support to the idea that these writings may have emanated from him after all. It is curious and instructive to compare the tone and arguments of this introduction with the indignation with which Touron (a Dominican) rejects these alchemical writings, calls them ' mauvaises pieces,' puts them among the spurious works, and says that they could be attributed to the saint only at the expense of justice and good sense. It is, however, a question of evidence, and not of temper or horror. Thomas Aquinas is of more importance in the history of medieval philosophy and theology than in that of chemistry and natural science.

IX. Matière et forme chez Thomas d'Aquin

De toute évidence, il ne sera pas aisé de rapprocher Thomas d'Aquin de l'alchimie. Grillot de Givry se perd en des conjectures improbables, John Ferguson se demande, in fine, si l'on ne pourrait accorder quelque crédit à un texte de Gabriel de Castaigne... Essayons de démêler le grain de l'ivraie. On accorde à Thomas d'Aquin une « croyance » en l'alchimie sous le prétexte que l'on trouve dans l'un de ses ouvrages la phrase suivante : « La vente d'or artificiel est-elle licite ? » Il est en tout cas certain que son intérêt pour l'alchimie n'alla pas plus loin. Notez que cette seule mention a suffi à faire de lui une autorité alchimique ! Et l'on a fait circuler sous son nom des traités comme le Liber lillii benedicti et notre Aurora Consurgens [nous parlons bien sûr du texte, traduit par les soins de M.-L. von Franz]. Comme l'écrit Serge Hutin :

« Thomas d'Aquin ... n'a pas, contrairement à la légende, cultivé l'art sacré. Il tenait pourtant l'alchimie pour une science parfaitement licite, tant qu'elle n'aborde pas le domaine magique (cf. Somme théologique, II, qu. LXXVII, art. 2)
» [l'Alchimie, Que Sais-je, p. 47, 10ème éd. , 1999]

Or, voici ce que l'on trouve dans la Somme Théologique [sites consultés :http://docteurangelique.free.fr/ - http://bibliotheque.editionsducerf.fr/ ] :

qu. LXXVII ART. 2 : La vente injuste en ce qui concerne la marchandise.

Objections: 1. Il semble qu'une vente ne devienne pas injuste et illicite en raison de la chose vendue. Car dans une chose, on doit estimer sa substance propre plus que tout le reste. Or un défaut qui porte sur la substance de la chose vendue ne rend pas une vente illicite; ainsi par exemple, si quelqu'un vend, comme étant véritables, de l'argent ou de l'or fabriqué par les alchimistes, qui peuvent servir à tous les usages pour lesquels l'or et l'argent sont nécessaires, comme des vases ou d'autres objets. Donc, beaucoup moins encore la vente sera-t-elle rendue illicite pour des défauts accessoires.

2. Lorsque le défaut de la marchandise porte sur la quantité, il paraît léser davantage la justice, car celle-ci consiste dans l'égalité. Or la quantité est connue à l'aide de mesures. Et comme l'a noté Aristote, les mesures que l'homme applique aux choses dont il se sert ne sont pas déterminées, mais sont plus ou moins grandes selon les pays. On ne pourra donc éviter ce défaut de quantité de la marchandise. Par suite il ne peut rendre la vente illicite.

3. Il y a encore un défaut dans la marchandise si elle n'a pas la qualité requise. Mais pour apprécier cette qualité, il faut une grande science, qui manque à la plupart des vendeurs. La vente ne sera donc pas rendue illicite du fait d'un tel défaut.

En sens contraire, S. Ambroise écrit: « La règle évidente de la justice est que l'homme de bien ne doit pas s'écarter de la vérité, ni faire subir à personne un dommage injuste, ni frauder sur la marchandise. »

Réponse: Trois défauts peuvent affecter un objet à vendre. L'un porte sur la nature de cet objet. Si le vendeur sait que l'objet qu'il vend a ce défaut, il commet une fraude dans la vente, et celle-ci par là-même devient illicite. C'est ce qu’Isaïe (1, 22) reproche à ses contemporains: « Votre argent a été changé en scories; votre vin a été coupé d'eau » , car ce qui est mélangé perd sa nature propre. - Un autre défaut porte sur la quantité que l'on connaît au moyen de mesures. Si donc au moment de la vente on use sciemment d'une mesure défectueuse, on commet encore une fraude et la vente est illicite. Aussi le Deutéronome (25, 13) prescrit-il: « Tu n'auras pas dans ton sac deux sortes de poids, un gros et un petit. Tu n'auras pas dans ta maison deux sortes de boisseaux, un grand et un petit », et plus loin: « Car il est en abomination à Dieu, celui qui fait ces choses; Dieu a en horreur toute injustice. » - Le troisième défaut possible est celui de la qualité; par exemple vendre une bête malade comme saine. Si le vendeur fait cela sciemment, il commet une fraude et la vente est illicite.

Dans tous ces cas, non seulement on pèche en faisant une vente injuste, mais on est tenu à restitution. Si cependant le vendeur ignore que l'objet qu'il vend est affecté de ces défauts, il ne pèche pas, car il ne commet que matériellement une injustice et son action morale elle-même n'est pas injuste, nous l'avons déjà vu. Mais lorsqu'il S'en aperçoit, il est tenu à dédommager l'acheteur.

Ce que nous disons du vendeur vaut également pour l'acheteur. Il arrive en effet que le vendeur estime moins cher qu'elle ne vaut l'espèce de l'objet qu'il vend, lorsque, par exemple, il croit vendre du cuivre jaune alors que c'est de l'or; l'acheteur, s'il en est averti, fait un achat injuste et est tenu à restitution. Il en va de même pour les erreurs de qualité et de quantité.

Solutions: 1. Ce qui fait la cherté de l'or et de l'argent, ce n'est pas seulement l'utilité des objets qu'ils servent à fabriquer ou les autres usages auxquels on les emploie; mais aussi la noblesse et la pureté de leur substance. C'est pourquoi si l'or ou l'argent issu du creuset des alchimistes n'a pas la substance véritable de l’or ou de l'argent, la vente en est frauduleuse et injuste: et surtout parce que l'or et l'argent servent, par leurs propriétés naturelles, à certains usages auxquels l'or artificiel des alchimistes ne peut servir; comme, par exemple, pour dissiper certaines humeurs tristes et servir de remède contre certaines maladies. En outre, l'or naturel peut servir à des emplois plus fréquents et conserve plus longtemps sa pureté que l’or fabriqué. - Mais si l’alchimiste parvenait à faire de l’or véritable, il ne serait pas illicite de le vendre pour tel; car rien n'interdit à un artisan de se servir de certaines causes naturelles pour produire des effets naturels et vrais; S. Augustin fait cette remarque au sujet de l'art des démons.

2. Il est nécessaire que les mesures appliquées aux marchandises varient avec les lieux, selon l'abondance ou la pénurie de ces produits; parce que là où règne l'abondance, les mesures sont ordinairement plus fortes. Cependant en chaque lieu, c'est aux chefs de la cité qu’il appartient de déterminer les mesures exacte des articles en vente, en tenant compte des conditions des lieux et des choses elles-mêmes. Ainsi n'est-il pas permis de dépasser ces mesures fixées par les pouvoirs publics ou par la coutume.

3. S. Augustin fait remarquer que le prix des marchandises ne s'estime pas d'après la hiérarchie des natures, puisqu'il arrive parfois qu'un cheval se vende plus cher qu'un esclave, mais d'après l'utilité que les hommes peuvent en retirer. Il n'est donc pas nécessaire que le vendeur ou l'acheteur connaisse les qualités cachées de l'objet en vente, mais seulement celles qui le rendent apte à servir aux besoins humains, par exemple, s'il s'agit d'un cheval, qu'il soit fort et rapide, etc. Or ce sont là des qualités que le vendeur et l'acheteur peuvent facilement reconnaître.


scène de la vie aquinate

Voudra-t-on nous dire dans quel passage [c'est nous qui soulignons] Thomas tient l'alchimie pour « une science parfaitement licite » ? En fait, il semble bien qu'il y ait eu là encore amalgame : ce n'est pas l'idée alchimique que défend ici Thomas, mais uniquement le bien fondé où un artiste peut être de l'assurance de vendre un objet de façon non frauduleuse. C'est donc uniquement de morale qu'il est question et l'on chercherait en vain une relation spécifique à l'Art sacré. Il semble plus juste de voir dans les propos de Thomas de simples notes sur ce qui n'était alors - l'alchimie - considéré que comme une simple branche des sciences naturelles. Dans son ouvrage The Arts of the Alchemists, C.A. Burland écrit :

« Saint Thomas d'Aquin, plus proche par ses conceptions des savants d'aujourd'hui, estimait qu'avec des connaissances suffisantes l'on pouvait affirmer et transformer la structure même de la matière... et ce bien que rien ne lui eût permis de pressentir ce qui devait devenir un jour la physique nucléaire. » [trad. Robert Laffont, 1969]

De telles projections sur l'avenir ont-elles réellement une portée historique ? On se permettra d'en douter. Il reste que Burland n'a hélas pas cité ses sources. Dans son Giordano Bruno et la Tradition hermétique, F. Yates cite Campanella :

« Thomas d'Aquin, dit-il, enseigne que nous ne pouvons avoir connaissance de la Trinité par de smoyens naturels quels qu'ils soient, car celle-ci ne se reflète pas dans les créatures. Mais saint Thomas " n'avait pas lu les platoniciens, ni Trismégiste, dont les oeuvres, à son époque, n'avaient pas encore été traduites en latin " (Campanella, De Sancta monotriade, p. 12) ... » [trad. Dervy, 1988, p. 444, Giordano Bruno et Tommaso Campanella]

On comprend un peu mieux, dans ces conditions, que Thomas ait parlé de la magie et de ses pouvoirs - notamment dans sa description de la nature ou des pouvoirs des talismans [cf. Thomas Aquinas, Opera Omnia, Rome, 1570, XI, Pars Aletra, folios 241r-242r] - de façon telle que l'hermétisme ne pouvait y avoir aucune part... Heureusement, il existe un ouvrage qui va nous permettre d'en savoir un peu plus sur ce que Thomas attachait, au plan du concept, à la notion de matière et de forme [il n'est pas dans nos vues de nous livrer ici à une exégèse sur la Somme théologique, quand bien même ce qu'y dit Thomas est d'une extrême importance, sous le rapport de l'animus et de l'anima]. Et nous allons retrouver ainsi, par analogisme, nos sulphur  et mercurius .


frontispice de l'Accord de la Philosophie de saint Thomas et de la science moderne

Cet ouvrage de Henry Ramière sur l'Accord de la Philosophie de saint Thomas et de la science moderne [Périsse Frères, Paris, 1877] dont nous allons donner plusieurs extraits permettra d'illustrer par l'exemple l'analogisme herméneutique.

CHAPITRE SECOND Théorie de la matière et de la forme.

- Quelle est en général la nature des êtres matériels, et quelle est en particulier la nature de l'homme, en tant que par son corps il appartient au monde matériel ? Cette question n'appartient pas, au moins exclusivement, à la physique : elle est aussi du domaine de la philosophie et de la théologie. L'objet spécial de la physique est l'étude des propriétés sensibles des corps, l'observation des phénomènes par lesquels se révèlent les forces diverses dont ils sont doués et la détermination des lois qui président à l'exercice de ces forces. Mais c'est à la métaphysique qu'il convient de rechercher les propriétés essentielles qui entrent dans l'idée même du corps, et le distinguent des êtres spirituels. Et comme, dans l'homme, le corps s'unit à l'esprit et partage ses destinées; comme, en Jésus-Christ, le monde corporel a été associé à la dignité divine, la théologie ne peut nous donner une parfaite connaissance de nos destinées et de notre divinisation par l'Homme-Dieu sans s'appuyer sur une notion exacte de la nature des corps. Pour acquérir cette notion, nous avons deux moyens : l'expérience [laboratoire] et le raisonnement [oratoire]. L'expérience d'abord : car nous ne connaissons les corps que par les sensations qu'ils produisent en nous [propriétés organoleptiques, cf. Chevreul qui, en un certain sens, avait anticipé sur certaines réflexions des psychanalystes]. Mais cette première connaissance, qui n'a pour objet que des phénomènes transitoires, ne suffit pas à nous révéler la nature intime des corps. Pour la découvrir, il faut analyser par la réflexion intellectuelle les faits saisis par l'expérience, et déduire de la nature des effets produits la nature de la cause d'où ils émanent. Deux conditions sont donc indispensables pour arriver à une solution exacte et complète du problème qui nous occupe : une
expérimentation attentive et un raisonnement rigoureux. Aucune de ces deux conditions ne peut suffire sans l'autre : l'expérience ne peut se substituer au raisonnement, de même que le raisonnement ne peut se passer de l'expérience. Mais du moment que ces deux forces s'unissent ensemble, on pourra être assuré d'atteindre le but désiré, autant dn moins qu'il est accessible à l'intelligence de l'homme. Or, de ces deux conditions, il en est une que la philosophie ancienne ne possédait qu'imparfaitement ; elle était dépourvue des puissants moyens d'observation que la science a acquis depuis trois siècles, et à l'aide desquels celle-ei peut suivre jusque dans le monde des infiniment petits les transformations des corps ; mais, en revanche, les Pères de la philosophie scolastique, Aristote, Saint Augustin, saint Thomas, possédaient une puissance d'intuition et d'analyse dont nos observateurs modernes sont trop souvent dépourvus [en fait, il s'agissait d'expériences de synthèse mentale]. On peut donc s'attendre à ce que, partant des faits généraux que l'expérience de chaque jour révèle à tous les yeux, ces grands génies auront su en déduire la théorie générale de la nature des corps [on sait le peu de crédit que l'on doit accorder à l'empirisme en matière de science ; il en va autreemnt dans le domaine, si vaste, des sciences humaines]. Ils l'ont fait réellement ; et ils nous ont donné de cette théorie une formule aussi solide que lumineuse quand ils ont dit que tout corps est un composé de matière [la matière correspond à la TERRE, c'est-à-dire au substrat ou à la résine de l'or : ] et de forme substantielle [il s'agit du sulphur projeté dans la Toyson d'or : ]. Pour saisir la vérité de cette formule, il suffit d'en comprendre le sens, et de fixer notre attention sur les phénomènes qui s'offrent constamment à nos regards. Impossible de jeter les yeux sur le monde matériel sans se convaincre qu'il est sujet à une perpétuelle et universelle transformation. Toutes les substances dont il est composé se mêlent sans cesse, et passent les unes dans les autres : les corps inorganiques se combinent entre eux de mille manières ; leurs éléments, en passant da règne minéral dans le règne végétal, y acquièrent une manière d'être toute nouvelle ; et ils ne subissent pas un changement moins profond quand, de la substance des plantes, ils passent dans celle des animaux. De ce fait constant et universel, les anciens philosophes avaient déduit cette conclusion évidente : puisque les substances qui composent le monde matériel se transforment les unes dans les autres, il faut qu'il y ait en elles deux sortes d'éléments : ceux qui leur sont communs et ceux qui les distinguent les unes des autres. Ainsi, dans le pain dont je me nourris, il y a quelque chose qui, de la substance de ce pain, passera dans ma substance ; voilà ce que les anciens philosophes nommaient matière. Mais après que la nutrition est achevée, ce qui d'abord était pain et appartenait à la nature végétale est devenu corps humain et appartient à la nature animale ; la matière du pain n'a pas été détruite, mais elle a reçu une nouvelle manière d'être, une nouvelle forme ; et cette forme n'est pas purement accidentelle, comme celle qui pouvait être donnée au pain et changée de mille manières sans qu'il cessât d'être pain. Ici la transformation atteint la substance elle-même, qui cesse d'être ce qu'elle était, pour faire place à une substance toute différente ; la forme que la matière du pain a acquise est donc vraiment une forme substantielle [c'est une certaine variété de transsubstantation et elle s'explique par des raisons entièrement chimiques, ayant trait aux enzymes et à la nature particulière, protidique, lipidique et glucidique des aliments ; toutefois, dans l'hermétisme appliqué à l'alchimie, l'enzyme employée est tout à fait spéciale et les Adeptes l'ont nommée feu secret ou AZOTH parce qu'elle brûle sans détruire, par adaptation. C'est ce qu'enseigne la Tabula smaragdina]. Réduite à ces termes, la théorie scolastique est d'une évidence tellement palpable qu'elle devient, en quelque sorte, une vérité de sens commun. Donnez-moi un homme tant soit peu capable de réfléchir, et il comprendra parfaitement que le changement d'un corps dans un autre suppose trois choses : l'une, qui existait déjà et qui demeure : c'est la matière [la salamandre, cf. Fontenay, symbolum de la ] ; une autre qui était et qui cesse d'être : c'est la forme de la substance détruite [équivalent du vieux roi de Jung : il s'agit du Lion rouge des alchimistes] ; une troisième enfin, qui n'était pas et qui commence d'être : c'est la forme de la substance nouvelle [le phénix, image de la réincrudation qui trouve dans le processus d'individuation son évident reflet, cf. Poème du phénix attribué à Lactance]. Il suffira donc que vous définissiez les termes, pour que cet homme s'accorde avec Aristote affirmant que la génération de toute substance corporelle a trois principes : la matière, la forme et la privation. Mais pour être évidente et élémentaire, cette théorie n'en est ni moins belle ni moins féconde. Elle nous permet de discerner dans les corps deux ordres de propriétés, qui se rapportent aux deux principes positifs par lesquels chacun de ces corps est constitué : les propriétés passives se rapportent à la matière [c'est le patient, image de la part mercurielle du Soufre, réceptacle de la teinture et animus : il faut y voir le Mercurius où l'hiéroglyphe solaire jaillit du sein de la nigredo selon : + = ], les propriétés actives à la forme [il s'agit de l'agent, forme active du Soufre solaire  ou teinture du lapis ]. D'un côté, l'élément indéterminé et apte par conséquent à recevoir des déterminations différentes [nommé par les alchimistes le sel d'Amon : . Sous le point de vue chimique vulgaire, il s'agit d'une résine silicato alumineuse] ; de l'autre côté, l'élément déterminant et constituant l'être dans son espèce [ c'est la grenade hermétique ou pomme d'or - mhlon - qu'on peut encore lire agnus dei en raison d'une homonymie entre pomme et agneau en grec :]. Et du monde corporel cette théorie étend ses ramifications jusque sur le monde des esprits. Dans nos connaissances intellectuelles, dans les habitudes de notre volonté, dans les vertus surnaturelles, dans les sacrements, dans la classification de tous les êtres, dans la coordination de toutes les sciences, à côté du principe matériel, passif et indéterminé, qui constitue le genre et la puissance, nous retrouverons le principe formel et actif qui détermine cette puissance et spécifie la propriété générique [archée de nature : arch tupoV]. Il n'est peut-être pas d'expression qui trouve dans la philosophie et dans la théologie une application plus fréquente et plus lumineuse que les mots de matière et de forme et leurs dérivés. [...]  Au lieu de deux principes, nos philosophes modernes n'en admettaient qu'un, mais ils ne s'accordaient pas : les uns, les atomistes ne voulaient que l'élément passif, l'atome [voir là-dessus notre monade] ; et ils ne voyaient pas qu'un être purement passif, outre qu'il serait parfaitement inutile dans l'univers, ne serait pas même connaissable, puisqu'il ne pourrait se manifester par aucune action ; les antres, les dynamistes, n'admettaient que l'élément actif, la force [la Force représente la Trinité = + + , cf. Monade] ; et ils ne comprenaient pas que la force ne peut exister qu'à la condition d'appartenir à quelqu'un ou à quelque chose. C'est ainsi qu'en cherchant à s'émanciper du joug de la scolastique, on se mettait en révolte ouverte contre le bon sens. Mais l'erreur est essentiellement changeante ; et voilà qu'aujourd'hui, des rangs les plus avancés de la science moderne, part cette déclaration qui affirme de nouveau, en l'exagérant, le dualisme péripatéticien :

« J'ai la conviction que la théorie atomique, qui a joué un rôle si important dans la chimie moderne, n'est qu'un échafaudage imparfait destiné à être renversé ; et, avec les plus éminents physiciens du temps présent, je me sens attiré vers cette vue de la nature qui n'admet dans le cosmos, outre l'intelligence; que deux principes distincts, la matière et la force ; qui considère toute matière comme homogène - et toute force comme une dans son principe, et qui rapporte toute la variété des substances aux affections d'un même substratum modifié par le jeu différent des forces. »


Jaroš Griemiller z Tøebska, Rosarium Philosophorum, f. 37v, Prague, 1578

C'est ainsi que s'exprime l'éminent chimiste américain J. Cooke, dans le livre intitulé : New Chemistry (Chimie nouvelle), dont la traduction fera prochainement partie de la Bibliothèque scientifique internationale. [il s'agit du livre, publié en 1873, par Josiah P. Cooke (D. Appleton & Co., New-York). Vues avec beaucoup de recul, on ne peut donner tort absolument à Cooke : les atomes ne sont plus des particules indissociables et, plus que jamais, la notion de FORCE - sous l'aspect de l'unification, i.e. finalement d'une monade - est placée au firmament du paradigme scientifique]

CHAPITRE TROISIÈME Deux manières d'entendre la théorie de la matière [] et de la forme [].
Ainsi, au moment même où les philosophes catholiques rentrent dans les voies traditionnelles et retrouvent dans leur accord avec les grands maîtres du passé l'indispensable garantie de  leur union dans le présent, ils voient revenir à eux les sciences d'observation, qui semblaient avoir fait divorce avec la métaphysique. Il y a là sans doute de quoi nous encourager à faire de nouveaux efforts pour rendre notre union plus étroite encore et notre accord avec les anciens encore plus parfait [cette conjonction s'est concrétisée à la fin du XXe siècle grâce à des philosophes comme Paul Feyerabend - cf. Contre la Méthode, Adieu la Raison - ou des savants comme Ilya Prigogine - cf. la Nouvelle Alliance, Entre le Temps et l'Eternité, rédigés en coll. avec la philosophe Isabelle Stengers - et la liste n'est point close : il faudrait citer de grands anciens comme Bachelard,  Merleau-Ponty, Koyré, etc.]. Malheureusement, la division commence entre nous, aussitôt que nous cherchons à préciser les données générales qui viennent d'être exposées, et à déterminer la nature des deux principes qui constituent l'essence du corps. Tant que nous restons dans l'ordre idéal, il n'y a pas de difficulté : par matière nous entendons tous l'élément passif et potentiel des substances corporelles, comme nous entendons par forme leur élément actuel et actif. Mais cette distinction idéale peut-elle se réaliser dans les faits ? La matière et la forme, que nous voyons se séparer l'une de l'autre dans les composés organiques, sont-elles également séparables dans les composés inorganiques et dans les corps simples ? La chimie se trompe-t-elle quand elle croit voir dans ceux-ci le dernier terme de la décomposition de tous les autres corps ? Faut-il admettra qu'ils se décomposent eux-mêmes en deux principes premiers, en une matière qui leur est commune et en la forme propre à chacun d'eux ; ou bien faut-il reconnaître que, dans chaque corps simple, la matière et la forme, le principe actif et le principe passif, l'élément déterminable et l'élément déterminant sont réellement inséparables et distincts seulement par la pensée ? [on serait tenté de voir là, si ce n'était interdit pour des raisons chronologiques, une ébauche des conflits de la physique quantique - dualité, complémentarité, impossiblité de localiser à la fois une particule de par sa vitesse et sa position, aspect confiné des quarks, non-séparabilité, etc.] Nous venons de formuler les deux interprétations de la doctrine scolastiqne qui divisent nos écoles, et y soulèvent des luttes dont la vivacité nous paraît dépasser de beaucoup la gravité réelle du sujet.
D'un côté, on soutient que tous les corps terrestres et atmosphériques sont formés d'une matière commune à tous ces corps, et passant des uns dans les autres [c'est la définition typique de la matrice mercurielle qui explique des détails iconographiques où l'on voit les sept planètes réunies autour d'un puits] ; dénuée par elle-même de toute propriété spécifique et de toute activité, mais recevant successivement les propriétés et les forces des substances dans lesquelles elle passe ; n'ayant aucune forme à elle, et ne demeurant pourtant jamais dépouillée de toute forme, parce que, à mesure qu'elle perd la forme première, elle en acquiert une nouvelle. Dans ce système, il n'y a dans la nature aucun corps simple, dans le sens que la chimie donne aujourd'hui à ce mot, c'est-à-dire qu'il n'y a aucune substance indécomposable. L'oxygène, l'hydrogène [cf. commentaire à AC, I] et tous les corps semblables sont composés, comme tous les autres, de matière et de forme ; et loin d'être inséparables, ces deux principes se séparent de fait l'un de l'autre, chaque fois que les corps appelés simples se combinent ensemble. Ils perdent alors leur forme, leur être spécifique ; et il ne reste d'eux que la matière, laquelle revêt un être nouveau, sauf à recouvrer plus tard sa forme première, si elle est abandonnée par celle qui lui donne son existence présente. [dans notre Monade, nous présentons la trinité Cronos - Héphaistos - Zeus comme l'équivalent d'une composition où le joue le rôle de pivot et de médiateur ; c'est la FORCE évoquée par H. Ramière] Dans l'autre système, au contraire, les éléments premiers de tous les composés organiques et inorganiques sont des corps simples, ainsi nommés parce qu'aucune force, soit mécanique, soit chimique, ne peut les décomposer. Dans ces corps, par conséquent, le principe actif est inséparable du principe passif ; les forces qui les distinguent, lorsqu'ils sont isolés, ne les abandonnent pas lorsqu'ils se combinent ensemble pour former les divers composés. Dans la combinaison, ces forces, modifiées par leur action mutuelle, se manifestent pas des phénomènes différents de ceux qui résultaient de leur action isolée ; mais aussitôt que la combinaison sera dissoute, les forces, qu'elle avait modifiées sans les détruire, se révéleront de nouveau par leurs effets primitifs. [c'est le concept moléculaire ; il est intégrable dans le cadre de notre Monade si l'on tient compte de son aspect dynamique : naturellement, cela doit s'entendre cum grano salis] Ces deux doctrines sont donc en opposition, soit par rapport aux éléments primitifs des corps, soit à l'égard des composés.
Tandis que, pour la première, l'élément primitif de tous les corps est une matière homogène [il s'agit du Mercure des alchimistes ou, du moins, de cette materia prima qu'ils ont appelée leur humide radical métallique] dénuée par elle-même de toute forme et de toute force, il y a, dans l'autre système, plusieurs éléments primitifs doués de forces essentielles à chacun d'eux, qui les distinguent les uns des autres. [notons que le système des triangles de Platon, cf. Timée, permet d'effectuer une transition entre les deux systèmes ; voyez Chevreul, idée alchimique, V] Pour les anciens, les composés eux-mêmes n'ont jamais qu'un seul principe de force, une seule forme substantielle ; pour les modernes, les forces des corps simples subsistent dans les composés, sauf à être dominés, dans les composés vivants, par la force vitale. Il y a donc deux questions distinctes : celle des corps simples et celle des composés ; mais au point de vue de la science expérimentale, ces deux questions se réduisent à une seule : car, comme on n'est jamais parvenu à décomposer les corps simples [n'oublions pas que ce texte date du XIXe siècle !], on ne peut soutenir que, dans ces corps, le principe actif est séparable du principe passif qu'autant qu'on suppose que cette séparation s'opère lorsque ces corps se combinent ensemble. Tel est donc le point qu'il faudra d'abord examiner, pour savoir jusqu'à quel point la chimie moderne, qui soutient la permanence des forces élémentaires dans les composés, est conciliable avec la doctrine péripatéticienne [i.e. d'Aristote] qui, suivant ses modernes défenseurs, ferait disparaître dans la combinaison les forces des composants, pour les remplacer par les forces de la forme unique du composé. [les alchimistes ont depuis longtemps posé le problème de cette dualité et ce, dès les débuts de l'iconographie ; la figure XXVIII offre ainsi l'image de l'intrusion de la quaternité dans la trinité : ce système est dynamique déjà, envisagé sous le rapport de la psychanalyse. Il l'est a fortiori pour les chimistes et il l'a toujours été, in essentia, pour les alchimistes.] On trouvera à l'Appendice (Appendice I) un exposé très-net de ces deux systèmes, rédigé par un professeur d'une de nos Facultés catholiques, déjà avantageusement connu dans le monde savant par plusieurs doctes ouvrages. Invité à donner son avis sur la possibilité de concilier les deux théories rivales, il a mis en regard les solutions que chacune des deux écoles donne aux principaux problèmes relatifs à la constitution des corps. Nous prenons d'autant plus volontiers cet exposé pour base de notre étude qu'il a été reproduit, quant aux trois premiers articles, par la Scienza italiana, revue nouvellement fondée en Italie pour soutenir le système péripatéticien. L'éminent rédacteur de cette revue admet l'exactitude de l'exposé ; mais, tandis que l'auteur de ce dernier document conclut en faveur de la science moderne, son critique se fait fort de démontrer que, à l'égard des trois questions proposées, la solution péripatéticienne est seule admissible. L'examen des arguments mis en avant de part et d'autre nous fournira toute facilité pour juger laquelle des deux doctrines est plus conforme aux enseignements de saint Thomas et aux vrais principes de la philosophie.

CHAPITRE QUATRIÈME - Arguments en faveur du système thomiste.

Il est probable que ceux de nos lecteurs demeurés jusqu'à ce jour étrangers à la controverse qui nous occupe, éprouveront, à la lecture de l'exposé auquel nous venons de les renvoyer, une impression défavorable à l'égard de la doctrine désignée par le nom de péripatéticienne. Pour être juste, nous devons les prévenir contre cette impression, en les avertissant que si cette doctrine a contre elle les apparences sensibles, elle a pour elle de graves raisons. Ces raisons sont surtout les suivantes : II semble d'abord que la doctrine péripatéticienne offre seule une sauvegarde suffisante à l'unité substantielle des corps inorganiques, gravement compromise par le système opposé. Il n'y a en effet dans les corps que deux sortes de propriétés : les propriétés substantielles [] et les propriétés accidentelles []. On nomme substantielles toutes les propriétés qui donnent à un corps son être propre et le constituent dans son espèce. Une fois doté de son existence spécifique, tant qu'il n'en sera pas dépouillé pour en revêtir une autre, toutes les propriétés et les relations qu'il pourra acquérir seront purement accidentelles [on peut établir ici une relation aux vêtements dont le roi et la reine doivent être dépouillés lorsqu'ils pénétrent dans la fontaine de jouvence]. Or, dans le système de


Figürliche alchimia, XVIIe, Solutio - f. 16r

l'école chimique, les corps simples ont, par eux-mêmes et dès l'origine, une existence déterminée et des propriétés essentielles dont ils ne peuvent plus être dépouillés. Ce sont donc de véritables substances ; et les corps composés auxquels nous donnons ce nom ne sont pas des substances, mais des agrégats de substances. Si l'oxygène et l'hydrogène, en se combinant ensemble pour former l'eau, conservent leurs principes constitutifs et leurs propriétés spécifiques, l'eau n'est pas un corps, mais un assemblage de deux corps. Cette conséquence n'est-elle pas contraire au sens commun et aux conclusions de la science. Celle-ci en effet établit une distinction essentielle entre les composés chimiques et les simples mélanges [le lapis des alchimistes est un Mixte fait de deux composés : l'un est minéral, l'autre métallique. On peut déceler un rapport de connivence entre, d'une part la dualité { forme - accident } et d'autre part la dualité { substance - essence }] : ces derniers n'ont qu'une unité accidentelle et apparente, puisque, en réalité, ils sont composés de molécules parfaitement distinctes les unes des autres et séparables par des moyens mécaniques. Dans les composés chimiques, an contraire, chacun des composants se compénètre tellement avec l'autre qu'aucune force mécanique ne peut les disjoindre [c'était avant le XXe siècle, le cas des atomes ; ce fut ensuite le cas des constituants de l'atome jusqu'à ce que l'on arrive aux quarks]. Ils se retrouvent ensemble dans les moindres parties de l'espace occupé par le composé ; en un mot, ils ne sont pas seulement mis comme dans les mélanges, mais ils sont vraiment un [on retrouve l'EN TO PAN de la grande tradition hermétique]. Cette unité s'explique parfaitement dans la doctrine péripatéticienne, qui supprime les formes substantielles des composants pour leur substituer la forme unique du composé ; mais ne devient-elle pas inexplicable dans le système contraire ? Un autre inconvénient plus grand encore semble résulter de celui-là : si les corps simples conservent leurs principes actifs et par conséquent leur individualité, dans les composés inorganiques, ils les conservent également dans les composés vivants, dans le corps humain, par exemple. Saint Thomas admet cette assimilation des deux genres de composés, et les savants la tiennent pour indubitable. Il y aurait donc, dans l'homme, avec l'âme raisonnable, autant de principes actifs qu'il y a d'éléments ou de corps simples. L'homme par conséquent ne serait plus une substance unique, mais un agrégat d'une multitude de substances ; l'union de l'âme avec ces éléments ne serait plus substantielle mais accidentelle ; et l'on ne pourrait plus dire avec le concile de Vienne et avec Pie IX que l'âme est la forme essentielle et immédiate du corps humain [tout semble indiquer qu'en effet, le corps est notre essence, l'âme n'étant qu'un accident]. Telles sont les preuves principales qu'apportent en faveur de cette doctrine ses modernes défenseurs. Les anciens produisaient encore d'antres arguments fondés sur l'expérience, qu'on n'a plus le droit d'alléguer aujourd'hui, vu qu'une observation plus exacte a démontré la fausseté des faits d'où ils étaient déduits. Il nous est également impossible de saisir la force probante d'une considération sur laquelle s'appuient parfois les nouveaux thomistes. Entre l'étendue dont ils font la propriété de la matière, et la force qu'ils attribuent en propre à la forme, ils croient trouver une opposition trop grande pour que l'une et l'autre puissent résulter ou, comme ils disent, pulluler d'un même principe ; et ils en concluent que, même dans les éléments, la matière doit être réellement distincte de la forme. Cette conclusion ne nous paraît nullement ressortir des prémisses, qui elles-mêmes sont très-contestables. Il ne s'agit pas de savoir si l'étendue [les alchimistes disent le ] et la force [idem sulphur ] procèdent d'un même principe, mais si elles coexistent dans un sujet absolument identique. Or, si différentes que soient ces propriétés, on ne voit pas qu'elles s'excluent l'une l'autre ; au contraire, il paraît évident qu'elles sont inséparables. N'est-ce pas un principe unanimement admis par les scolastiqnes, que, dans tout être, l'opération, et par conséquent la force, a pour principe l'être lui-même : Operari sequitur esse ? Comme l'être simple et spirituel implique une force simple et spirituelle, ainsi à la substance matérielle et étendue est nécessairement inhérente une force matérielle et étendue. Il n'y a certainement pas plus d'opposition entre l'étendue et la force matérielle qu'il n'y en a entre l'intelligence et la puissance végétative, dont l'âme humaine est simultanément douée [on parle ici de l'anima ]. Mais à défaut de ces arguments, ceux que nous avons précédemment exposés pourraient suffire ; et nous ne devrions pas hésiter à repousser la doctrine de l'école chimique s'il était démontré qu'elle détruit l'unité substantielle du corps en général et de l'homme en particulier.

CHAPITRE CINQUIÈME Précis historiques de la controverse.

Avant d'entrer dans la discussion des systèmes que nous venons d'exposer, il ne sera pas inutile de jeter un rapide regard sur l'histoire de cette controverse, et sur la situation présente des deux partis. Ce n'est pas d'aujourd'hui en effet qu'on a commencé à scruter le problème de la composition des corps, et à mettre en avant pour le résoudre des hypothèses opposées. La grande querelle des universaux n'était pas encore apaisée, que déjà on commençait à se combattre sur ce nouveau terrain. La question de la pluralité
des formes dans les corps, et en particulier dans le corps humain, est une de celles au sujet desquelles l'école dominicaine de saint Thomas et l'école franciscaine de Scot se divisèrent dès l'origine ; et nous avons lieu de croire que cette division, maintenue et aggravée par l'ardente rivalité des deux écoles, a été un des obstacles principaux à la calme solution du problème. Déjà les commentateurs arabes d'Aristote avaient pris parti dans cette question, et ils s'étaient jetés dans l'extrême opposé au système thomiste. D'après eux, les éléments restent dans tous les composés et par conséquent dans le corps humain, soit avec l'intégrité de leur nature, comme le voulait Avicenne, soit, comme l'enseignait Averroès, en atténuant l'intensité de leurs formes substantielles, à la manière des accidents. (S. Th. Somme théol. 1 q. 76 à 4. ad 4.) Le docteur angélique repoussa de toutes ses forces ce système incompatible avec l'unité du composé humain. Il enseigna donc que, dans l'homme, et par conséquent dans toutes les autres substances composées, il n'y a qu'une seule forme substantielle, qui donne à chaque substance son être spécifique. Dans l'homme, cette substance est l'âme raisonnable [le système d'Averroès admet par le fait même de l'atténuation la notion d'échanges ; mais surtout, Averroès admet en reprenant Aristote, la distinction entre l'abstraction - qu'il faut lire SUBLIMATIO - entre nos intellects humains en puissance - à lire par la médiation de  - et l'Intellect, toujours en acte, qui effectue en nous le passage de la puissance à l'acte - à lire par la médiation de . Averroès voit enfin le monde comme une émanation - i.e. une PROJECTIO - descendant incessamment de Dieu] ; et par conséquent c'est de l'âme que le corps tient l'être qui le constitue dans son espèce, et le distingue de tous les autres corps. Cette doctrine paraît avoir été vivement combattue, dans l'Université de Paris, du vivant même de saint Thomas ; mais après sa mort, l'école scotiste s'étant formée, et ayant acquis un ascendant considérable, à la faveur des vicissitudes politiques, les attaques contre la doctrine de saint Thomas, exagérée peut-être déjà par ses disciples, acquirent un nouveau degré de violence. Les Universités anglaises s'unirent à celle de Paris pour la combattre ; et elle fut même condamnée comme contraire à la foi catholique par Peckham, archevêque de Cantorbéry (On trouvera dans l'Appendice II le curieux texte de cette condamnation, dans laquelle l'unité de forme substantielle dans l'homme est présentée comme une doctrine récemment introduite dans les écoles et contraire à l'enseignement unanime des Pères et des Docteurs.). On ne lui opposait pas en effet seulement des objections philosophiques ; on l'accusait encore d'ébranler plusieurs dogmes de foi. Si le corps, disait-on, est redevable à l'âme seule de son existence déterminée [les alchimistes orientent le CORPS de leur pierre par la forme de l'Âme qu'ils y infusent ; c'est en ce sens que l'on doit comprendre que l'âme n'est qu'un accident], les corps des saints ne sont plus, après leur mort, les mêmes que durant leur vie ; ils ont révêtu une forme spécifiquement différente, et qui n'a rien de commun avec l'âme sainte par laquelle ces corps furent jadis animés [il y a des parallèles évidents à faire avec la forme que présente les corps ouverts des métaux : ils sont morts du fait de l'action du dissolvant et, pour autant, vivent toujours, sous forme sublimée, par la médiation du Mercurius  ou spiritus sanctus : c'est l'équivalent même des corps glorieux] ; et comme la matière reçoit de la forme seule toutes ses propriétés et toute sa dignité, nous n'avons plus le droit d'honorer ces reliques, qui ont perdu tout ce qui les rendait dignes de notre vénération.
On tirait de cette même théorie une autre conséquence difficile à concilier avec la doctrine catholique relative au mystère de l'Incarnation. Nous savons par la foi qu'il n'y a rien et qu'il n'y a jamais rien eu dans l'humanité de Jésus-Christ qui n'ait été élevé à la dignité divine, par l'union hypostatique avec la personne du Verbe [c'est là le point de séparation évidente entre les doctrines chrétiennes et la doctrine hermétique : le mercurius  doit, en effet, être considéré comme une représentation transcendante du Soufre rouge dissous ou sulphur   : il s'agit donc d'une projection de contenu à forme matérielle sublimée, cf. Jung, les Racines de la Conscience, de l'archétype et en particulier de l'idée d'anima, p. 69, op. cit.]. Que dirons-nous donc de l'état où fut réduit son corps adorable, pendant le temps qui s'écoula entre la mort du Sauveur et sa résurrection ? Durant tout ce temps, le corps de l'Homme-Dieu avait une existence actuelle, et ce n'était plus à l'âme qu'il en était redevable ? De quel principe la tenait-il donc ? Dirons-nous qu'à l'instant de la mort de son Fils, Dieu a créé pour remplacer l'âme une forme cadavérique ? [non, certes : la vie du sulphur est assurée par la circulation continuelle et circulaire du spiritus sanctus, qui se nomme chez les alchimistes le serpent Ouroboros. Cete circulation est dépendante du feu qui prend la forme d'une étoile à huit rayons par association du feu naturel : et du feu innaturel c, d'où :  ] Mais alors il faudra supposer que cette forme a été hypostatiquement unie à la divinité, et que cette union a duré trois jours à peine, contrairement à l'axiome des saints docteurs, d'après lesquels le Verbe n'a rien abandonné de ce qu'il s'est une fois hypostatiquement uni : Quod Verbum, semel assumpsit nunquam dimisit. On opposait encore à la théorie thomiste une troisième difficulté, qui s'est aggravée par suite des définitions du concile de Trente. D'après ce concile, il y a cette différence entre la présence du corps de Jésus-Christ dans la sainte Eucharistie et la présence de son âme, que le corps est, dans ce Sacrement, en vertu des paroles de la consécration, tandis que l'âme y est uniquement par concomitance [les alchimistes projettent l'âme hypostasiée - i.e. sulphur  dans le corps indestructible   de leur lapis et ce corps représente leur acier tandis que le mercurius  est leur aimant, c'est-à-dire leur dissolvant, mais il unit tout ; voilà l'autre différence fondamentale entre les deux doctrines]. Or, cette différence n'existe plus si la théorie en question est supposée vraie; car du moment que l'âme donne au corps ce par quoi il est corps, [l'âme donne au corps son orientation, sa substance] les paroles en vertu desquelles le corps est présent sous les apparences du pain y rendent l'âme présente ; et par conséquent il est faux que l'âme soit dans ce Sacrement par concomitance. L'objection est aggravée plutôt que résolue par une réponse que les thomistes empruntent au docteur angélique :

« La forme du pain, dit-il, est changée en la forme du corps de Jésus-Christ, en tant que cette forme donne au corps son être corporel, mais non en tant qu'elle lui donne sa vie. » (III, q. 75, a. 6, ad 2.)


Jaroš Griemiller z Tøebska, Rosarium Philosophorum, f. 80v, Prague, 1578

Or, disent les adversaires, la forme du corps en tant que donnant l'être corporel, n'est pas antre que l'âme, dans le système thomiste ; donc ce n'est point par concomitance, mais directement et par la vertu même des paroles de la consécration que l'âme est présente sous les espèces du pain. [l'être corporel est évoqué par Chevreul lorsqu'il parle des doctrines d'Artephius ; de toute évidence, le pain doit être considéré comme un équivalent du lapis : sa forme est procurée par la chaux  incluse in corpore. C'est la sublimation du qui procure la vie, c'est-à-dire l'existence, après avoir animé l'ensemble par le mouvement circulaire.] Pour échapper à ces difficultés, les scotistes soutenaient qu'avec l'âme raisonnable, qui donne au corps humain sa vie et son être spécifique, il y a une forme inférieure et subordonnée, qui donne à ce corps son existence corporelle, sa corporéité, comme ils disaient, et qui lui conserve son identité alors même que la mort l'a séparé de l'âme. [ce corps est ce que Djabir appelait l'Arsenic ; Paracelse lui donnait le nom de Sel. On le connaît par le signe ] Tel est l'aspect sons lequel la controverse présente a été envisagée, durant des siècles, par les deux grandes écoles rivales : il s'agissait de savoir si une substance quelconque peut avoir à la fois plusieurs formes substantielles [c'est le cas du mercurius qui est essentiellement protéiforme] : les scotistes affirmaient ; les thomistes niaient ; et comme aux mêmes arguments on opposait constamment les mêmes réponses, chaque parti gardait ses positions, et la question ne faisait pas le moindre progrès. [...]

CHAPITRE SIXIÈME Accord de la théorie chimique avec la doctrine péripatéticienne interprétée par Suarez.

Fixés sur les antécédents des deux écoles, nous sommes en état d'apprécier leurs prétentions rivales, et de juger s'il est aussi impossible qu'on le suppose généralement de les mettre d'accord. Il faut pour cela distinguer dans cette controverse deux questions très-différentes, dont l'une est exclusivement propre à la philosophie, tandis que l'autre concerne également la philosophie et la physique : la question des formes et la question des forces. Les éléments ont-ils une forme essentielle, distincte par la pensée de la matière, mais réellement inséparable ; et conservent-ils cette forme lorsqu'ils s'unissent ensemble pour former un composé ? [nous pensons à l'androgyne, cf. supra] Telle est la question que nous nommons purement philosophique. Nous l'examinerons plus tard ; mais en ce moment nous voulons en faire abstraction. Notre but étant de montrer l'accord entre la science moderne et la philosophie scolastique, il faut nous occuper avant tout du sujet débattu entre les deux écoles. Or, les formes substantielles ne sont pas impliquées, au moins directement, dans ce débat [la matière n'est jamais détruite - stricto sensu - chez les alchimistes, qui procèdent toujours par adaptation]. Dans l'exposé que les physiciens modernes nous offrent de leur doctrine, le mot forme ne se rencontre jamais : il n'y est question que de forces. Tout ce qu'on veut c'est que les forces des corps simples ne soient point détruites, mais simplement modifiées, lorsque ces corps entrent dans la formation des composés soit organiques soit inorganiques. Or ce point, dans lequel se résume tout le débat entre les néopéripatéticiens qui se piquent le plus d'orthodoxie philosophique et les défenseurs catholiques de la science moderne, est expressément affirmé et victorieusement démontré par les plus illustres Maîtres de l'école péripatéticienne. C'est là un fait historique parfaitement certain, bien qu'il soit également oublié par les deux partis. Pour le prouver, il suffit de faire remarquer que les propriétés actives des corps, la visibilité, la force de résistance et d'attraction, d'où naissent les différentes couleurs, la densité, la dureté, l'état liquide on solide, au lieu d'être considérées par les anciens comme des forces ou comme le résultat de forces, étaient considérées comme des qualités [notons que couleurs, aspect physique aux sens, etc. ne sont jamais que des épithètes organoleptiques] et par conséquent comme des accidents. Si donc nous voulons nous informer de la manière dont ces philosophes résolvaient la question de savoir si les forces des corps simples sont détruites, ou si elles demeurent dans ces corps, lorsqu'ils se combinent pour former d'autres corps, il faut changer les termes, et leur demander s'ils croient que, dans la mixtion on dans la génération, les éléments perdent ou conservent leurs qualités, leurs dispositions, leurs accidents ; si les accidents ont pour sujet immédiat la forme substantielle, on s'ils restent dans la matière après la destruction de cette forme ; ou bien encore si, dans la génération, les corps sont réduits à la matière première [nous touchons là directement à l'alchimie, par la notion de prima materia, qu'il faut se garder de confondre avec materia prima : dans la mixtion, les éléments perdent leur forme et en aquièrent une autre, rénovée et dépurée, dans la génération, i.e. la réincrudation. Quant aux accidents, il faut entendre par là l'orientation donnée par l'Artiste à son lapis, en fonction de la disposition du ]. Ces différentes formules n'expriment qu'une même question, celle que nous examinons en ce moment. Or, nul homme versé dans la connaissance de l'ancienne philosophie ne peut ignorer que la question posée en ces termes a été vivement discutée parmi les docteurs scolastiques du dernier âge, et résolue par plusieurs des plus illustres dans le sens de l'école chimique. Et ces savants hommes, à qui la doctrine d'Aristote et de saint Thomas était sans doute aussi familière qu'à nous, soutiennent qu'ils sont sur ce point en parfait accord avec ces grands maîtres ; et, en dehors de l'autorité qu'ils prétendent avoir pour eux, ils apportent à l'appui de leur
opinion des arguments rationnels d'une grande force. Contentons-nous de rapporter d'après Suarez (Metaph. disp. VIII, § 1, n. 20) l'un de ces arguments, qui paraît absolument démonstratif. Si, dans le composé, soit organique, soit inorganique, les qualités et les forces des éléments disparaissaient pour être remplacées par les qualités de la forme substantielle du composé, aussitôt que cette forme est détruite, les qualités devraient immédiatement disparaître. Or, dit Suarez,

« nous voyons que le cadavre de l'homme, dans les moments qui suivent immédiatement la mort, conserve les mêmes accidents corporels qu'il possédait durant la vie, à l'exception des qualités propres aux êtres vivants, et qui provenaient de l'activité de l'âme. »

Les défenseurs de l'opinion contraire expliquent ce fait en disant que ces accidents paraissent les mêmes, mais qu'en réalité ils sont distincts : qu'entre la couleur, la chaleur, la forme du cadavre, et les qualités analogues du corps vivant il y a similitude spécifique et non identité numérique;

« mais, ajoute Suarez, nous ne pourrions admettre cette réponse qu'autant que nous aurions une raison décisive de donner un démenti à nos sens et qu'il serait possible d'assigner une cause capable de reproduire ces qualités après qu'elles auraient été détruites... En effet, si, à l'instant de la mort, le corps perd toutes ses qualités (sa forme, sa couleur, sa chaleur, etc.), pour qu'elles puissent se trouver, à l'instant, dans le cadavre, il faut qu'il y ait là une cause capable de les reproduire. Or, il est le plus souvent impossible de découvrir une cause de ce genre. »


mercurius senex et couple alchimique : Oswald Croll, Alchymistischen Königlichen Kleynod, Francoforti, 1647

[...]

CHAPITRE SEPTIÈME La doctrine de l'école chimique appuyée sur l'autorité d'Aristote.

Il ne tient qu'à nous, du reste, de nous assurer de la fidélité avec laquelle Suarez a exposé la pensée du fondateur de l'école péripatéticienne. Laissons ce dernier s'expliquer lui-même, et nous nous convaincrons sans peine qu'il n'a pas entendu autrement sa doctrine. Dans plusieurs de ses écrits Aristote va même plus loin que Suarez, puisqu'il affirme très-clairement que les éléments conservent dans le composé l'intégrité de leur être [ce qui est parfaitement exact, sous l'angle chimique. Pour l'alchimie, c'est encore exact : il n'y a pas, à proprement parler, changement d'être, mais modification de la forme : l'amorphe devient ordonné, manifestation de la lumière. Dans les Racines de la Conscience, Jung parle des rapports qui existent entre l'eau mère d'un cristal et l'archétype, pp. 94-95]. C'est ce que reconnaît le P. Silvestre Maurus, quoiqu'il nie que tel ait été le vrai sentiment du Stagyrite. Voici ses paroles (Quaest. philos., t. III, App., lib. III, q, 2.) :

« Bien qu'Aristote, lorsqu'il ne touche qu'incidemment cette question, suppose vraie l'opinion des anciens, d'après laquelle les éléments demeurent en acte dans le composé, il parle autrement dans le livre I De Generatione, à partir du texte 82, où il traite la question ex professo. »

Ce passage est également celui auquel nous renvoie le savant rédacteur de la Scienza italiana, pour y trouver la vraie pensée d'Aristote; et afin de nous faciliter cette recherche, il a pris pour texte de sa dissertation le commentaire de saint Thomas sur le chapitre X De Generatione. Nous ne pouvons mieux faire que de suivre cette indication ; car l'étude à laquelle on nous convie est du plus haut intérêt. Elle suffirait, au besoin, pour justifier l'estime professée par les docteurs scolastiques à l'égard du fondateur de l'école péripatéticienne. Comment ne pas admirer la prodigieuse perspicacité de ce génie, qui, il y a vingt-deux siècles, traçait les lois de la combinaison chimique avec toute l'exactitude que pourrait y mettre aujourd'hui un savant, aidé de tant de nouveaux moyens d'observation et de trois siècles de recherches ! C'est en effet de la combinaison chimique qu'il est question dans ce chapitre. Aristote, qui la nomme mixiV, mélange, la distingue très-soigneusement de ce que la chimie désigne aujourd'hui par ce nom, à savoir de la réunion, dans des proportions indéterminées, de corps ou de molécules demeurant distincts les uns des autres et rapprochés uniquement par les forces mécaniques. Ainsi, le vin est mêlé à l'eau, la farine de blé à la farine d'orge, sans subir aucun changement. C'est ce qu'Aristote nomme mixiV proV thn aisqhsiV, sunqesiV, mixtio secundum sensum, compositio. La différence qu'Aristote met entre ces deux genres d'union, c'est que, dans le second cas, chacun des composants conserve sans altération sa propre nature, et est simplement juxtaposé à l'antre ; tandis que, dans la combinaison, chacun des composants influe sur l'autre, de manière à ce que ni l'un ni l'autre ne conserve dans son intégrité sa nature première, bien que tous les deux demeurent réellement dans le composé : Haec quae mixta sunt non esse corrupta, nec ultra eadem simpliciter esse necesse est. Ce premier point est admis sans conteste par la physique moderne [en particulier : l'or potable ou soi disant tel des vieux alchimistes n'était, le plus souvent, pas une dissolution aurique - cf. notre voie humide - mais le plus souvent une suspension d'or à l'état divisé]. D'un autre côté, Aristote n'établit pas une différence moins marquée entre la combinaison et la génération. Nous ferons observer à ceux de nos lecteurs qui ne sont pas familiarisés avec la terminologie scolastique, que par génération les anciens philosophes entendaient non-seulement la production d'un être vivant, mais généralement la production de toute nouvelle substance. Ils la distinguaient de la création, en ce que cette dernière ne suppose aucune matière préexistante, et tire l'être tout entier du néant; tandis que la génération suppose la préexistence de la matière, et consiste dans la détermination de cette matière à une nouvelle existence spécifique, ce qui se fait par la forme substantielle [c'est de cette manière que les alchimistes parlent de la génération de leur lapis qui se produit conformément aux lois de la nature : selon Fulcanelli, simplement, à un moment donné, la chimie laisse place à la physique et c'est là tout le secret de l'Art]. Ainsi, dans la génération de la plante, toute la matière dont se compose la graine préexistait dans la plante mère ; la génération a lieu lorsque cette matière est animée par un nouveau principe vital, qui est la forme substantielle de la nouvelle plante. Cette forme est produite ex nihilo sui; mais comme elle est produite dans un sujet préexistant, sa production diffère de la création, qui est définie : productio ex nihilo sui et subjecti. Or, Aristote soutient que la génération ainsi comprise diffère essentiellement de la combinaison chimique; manifestum est quod oportet differre mistionem a generatione et corruptione ; et la raison qu'il en donne est celle-ci : toute génération suppose la production d'un être nouveau, et ne peut résulter de la simple union de choses préexistantes. Ainsi, Aristote concevait la combustion comme une véritable génération, parce que, trompé par des observations incomplètes, il se persuadait que la flamme est, non une combinaison de l'oxygène avec le carbone contenu dans le bois, mais une forme nouvelle, engendrée dans le bois à mesure que la substance du bois se corrompt : Neque materiam ignis mistam esse, neque misceri dum comburitur, sed ignem gigni et materiam corrumpi dicimus. Il ne se passe rien de semblable dans la combinaison, puisque les éléments dont se forme le composé ne sont nullement corrompus, mais demeurent unis l'un à l'autre. C'est ce qui ressort de la définition qu'Aristote nous donne de l'élément, au livre V de sa Métaphysique :

« On nomme élément ce par quoi commence la composition, qui existe dans le composé, qui est indivisible en parties d'espèce différente, et à quoi se termine la décomposition ; id ex guo aliquid componitu primo, inexistente, indivisibili specie in aliam speciem, et in quod ultimo dieiditur. »

S'il faut distinguer la combinaison de la génération, sera-t-il. permis de la confondre avec l'altération ? Par ce nom les scolastiques désignaient, après Aristote, le changement qu'un être, intact quant à sa substance, peut subir dans ses qualités, dans ses formes accidentelles [cette altération survient lors de la dissolution des principes de l'oeuvre : de simples qu'ils étaient avant, ils deviennent alors principiés : --> et --> .]. Or, ce changement ne suffit pas, comme fait remarquer Aristote, pour rendre raison de la combinaison. Car un corps simplement altéré, un corps, par exemple, qui change de couleur, demeure substantiellement le même, tandis que les éléments du composé chimique ne demeurent pas les mêmes : non permanent actu, uti corpus et albedo. Qu'est-ce donc alors que la combinaison ? Comment les corps simples, entre lesquels elle s'opère, peuvent-ils tout à la fois demeurer dans le composé, et subir une modification substantielle ? Aristote écarte la contradiction apparente de ces deux conditions en remarquant qu'un être peut être conservé de deux manières, dans son actualité et dans sa puissance. Dans le composé chimique, les corps simples, sans être détruits, ne conservent pas leur actualité ; ce qui reste, c'est leur puissance, leur force : Neque permanent actu, neque corrumpuntur, aut alterum eorum; nam eorum virtus atque potentia salva manet. N'est-ce pas dire, presque dans les mêmes termes, ce que les savants modernes nous donnent comme le résultat certain des observations chimiques, à savoir que les forces des corps simples demeurent dans le composé, bien qu'elles ne se révèlent pas dans l'intégrité de leur nature ? On pourrait pourtant mettre en doute l'identité des deux doctrines, à cause de l'ambiguïté du mot puissance (dunamiV) employé par Aristote. Ce mot peut, en effet, être pris dans le sens actif ou passif; il peut signifier force ou possibilité. Dans ce second sens, les forces des corps simples réellement détruites ne resteraient dans le composé qu'en tant qu'elles pourraient être reproduites après la décomposition; dans le premier sens, elles y resteraient en tant que leur énergie, tout en subissant une modification intime, subsisterait pourtant, et continuerait à se manifester, bien que d'une manière différente. Si la formule d'Aristote doit être entendue dans le premier sens, elle est réellement opposée à la théorie communément admise par nos savants ; il y a au contraire, entre l'une et l'autre, conformité parfaite, si c'est dans le second sens qu'Aristote entend la conservation des forces élémentaires. Or, que telle soit sa pensée, c'est ce qui ressort manifestement des explications qu'il donne dans la seconde partie du chapitre. Là il établit avec la plus parfaite exactitude les lois de la combinaison. Il remarque d'abord qu'elle ne peut se faire qu'entre des éléments dont les proportions sont fixes et nettement définies (euorison) ; qu'elle suppose la subdivision la plus grande : Parva autem dum parvis admoventur propensius misceri solent; qu'elle ne se fait qu'entre des éléments contraires, qui par leurcontrariété même sont, les uns à l'égard des autres, actifs et passifs : Patet igitur ea esse mistilia quaecumque ex agentibus contrarietatem habent, haec enim inter se passiva sunt. [c'est la doctrine même des alchimistes qui assurent qu'ils doivent lier l'agent  et le patient  par l'intermède d'un artifice : ainsi s'établit l'anima consurgens ]


Jaroš Griemiller z Tøebska, Rosarium Philosophorum, f. 30r, Prague, 1578

Telle est en définitive la théorie de la combinaison ; je ne pense pas que la science moderne ait rien dit à ce sujet de plus lumineux. Ces éléments, qui ont l'un à l'égard de l'autre cette double puissance active et passive, c'est-à-dire qui ont tout à la fois la puissance d'exercer et de subir une mutuelle influence, du moment qu'ils se trouvent rapprochés dans des proportions convenables, s'attirent par cette affinité qui résulte de leur contrariété même ; chacun des deux agit sur l'autre, et chacun subit l'action de l'autre. Leurs forces s'unissant, elles se modifient ; et leur combinaison produit une résultante chimique, analogue à la résultante produite par le concours de doux forces, mécaniques. Aucun des deux composants ne se transforme dans l'autre, mais de leur union résulte un composé, qui est en quelque sorte mitoyen : Cum potentias habent quodammodo aequales, tunc utrumque e sua quidem mutatur natura in id quod vincit (eiV to kratoun, c'est-à-dire que chacun des deux composants s'assimile en quelque manière à la vertu active et dominante de l'autre) [il s'agit du lapis] ; non tamen fit alterum ; sed inter utrumque medium quid atque commune. Aristote déduit de cette théorie sa définition de la combinaison. Ce n'est pas une corruption, dit-il, et ce n'est pas non plus un simple assemblage de composants qui demeurent les mêmes ; c'est l'union de plusieurs composants qui s'altèrent l'un l'autre : mistilium alteratorum unio.