L'histoire
de Poliphile débute par un beau matin du mois d'avril,
exactement au point du jour. Examinons d'abord le nom du
héros :
polujiloV
[
qui
aime l'étude, la recherche]
indique avec assez d'exactitude que Poliphile est un voyageur, un
wanderer.
C'est en mars et en avril que commencent les travaux du grand oeuvre,
comme l'attestent Limojon de saint Didier dans le
Triomphe
Hermétique
et Altus dans le
ML
[
planche
4].
Le
se
projette alors dans le signe du Bélier et du Taureau qui
sont respectivement les lieux d'exaltation solaire et lunaire. Le
thème du songe est récurrent en alchimie : c'est
la passerelle utilisée par les interactions entre
et
comme le montre la
planche
1
du
ML.
Interactions permettant aux mythologèmes de s'exprimer dans
l'inconscient du héros. En l'occurrence, le sommeil de
Poliphile
est mis en rapport avec la date de la commémoration,
à
Cythère, de la mort d'Adonis [
voir SP,
note p. 413]. Adonis,
rappelons-le, représente chez les hermétiste la
matière philosophique mise au tombeau : il s'agit donc de
l'animus
qui doit,
dans un premier temps, se
dissoudre. Cette
dissolution va nécessairement de pair avec une
spiritualisation,
i.e. une sublimation. C'est ce qui est indiqué dans la
première partie de la
Tabula smaragdina.
Ce
processus ne s'établit pas facilement comme l'indique
Poliphile
qui est tourmenté par l'insomnie au début de son
histoire
: Agrypnie [
d'agrupnia,
veille]
est un terme où le cabaliste voit l'agrégation de
la
chasse [
agrew,
prendre au filet]
et d'Hypnos [
fils de la Nuit,
voir Philalèthe,
VI];
n'oublions pas qu'Hypnos peut figer Okéanos, fils d'Ouranos
et
de Gaïa : son cours, sans jamais dormir, il roule autour de la
Terre,
coulant vers sa source. Il s'agit là d'une figuration du
serpent
Ouroboros
des alchimistes. D'entrée
de jeu, nous voyons associés deux principes dont l'antinomie
n'est qu'apparente : prendre au filet pour l'alchimiste consiste
à savoir pratiquer la coagulation du volatil [
voir D'Espagnet, Oeuvre Secret
d'Hermès];
figer le principe, l'archée de
est, au fond, la même opération qui se
réduit ici
à volatiliser le
: les
hermétistes ont
voilé l'opération sous le masque de la cure
d'hydropisie [
voir Atalanta
fugiens,
emblème
XLVIII
et Aurora
consurgens, fig. XIII].
Agrypnie, c'est pour
ainsi dire l'artifice assurant la maîtrise de la fixation et dont
nous verrons plus loin un écho avec la tête de
Méduse.
Comme
nous l'avons dit, c'est néanmoins la dissolution et donc, le
sommeil, le songe, la rêverie, qui l'emportent dans un
premier
temps :
«
On la
[la rêverie] vit dans un temps
détendu, temps sans force liante. Comme elle est sans
attention,
elle est souvent sans mémoire. Elle est une fuite hors du
réel, sans toujours trouver un monde irréel
consistant.
En suivant la pente de la rêverie... la conscience se
détend et se disperse et par conséquent
s'obscurcit.
»
[
Bachelard, la Poétique
de la rêverie,
introduction, PUF, 1960]
Ces réflexions du phénoménologue de
l'Élémentaire nous semblent devoir être
considérées avec réserve sur notre
sujet : comment
donc envisager que la rêverie est sans consistance alors
qu'il
faut y voir un affaissement du
MOI
[
anima
]
dans le
SOI
[
animus
],
c'est-à-dire non pas tant une
évanescence de la conscience qu'un affermissement du pouvoir
sensible, une primauté de la raison sensible sur la raison
logique. Et n'est-ce pas en somme ainsi, que tout créateur
aperçoit d'abord son oeuvre, par ce
phénomène de
voyance, où l'imaginaire tisse sa toile dans le
sensorium spirituale
de la
psyché ? Ce n'est donc que la partie liée au
logoV qui
s'obscurcit en une figure
d'éclipse; phénomène qui
s'apparente à la nigredo
des
alchimistes. L'on ne
saurait pour autant en faire une fuite hors du réel et comme
Jung [
voir
Lectori
Benevolo in Réponse
à Job, trad.
Buchet Chastel, 1964] l'a
montré, un
phénomène non tangible [
transcendant]
est tout autant
réel qu'un fait, un objet, voire un dit : simplement, il
s'agit
d'objets métaphysiques qui relèvent de ce que les
philosophes nomment des « en soi » et qui
s'apparentent aux
objets mathématiques, lesquels selon que l'on est
platonicien ou
aristotélicien, peuvent être
considérés
comme relevant d'une sorte de « poétique du logos.
»
Si donc, le songe ou la rêverie détendent la
conscience,
c'est pour la rendre plus malléable aux influences
extérieures, à l'étranger, bref au
ÇA
qui forme le trinitaire psychique, avec le
MOI
et le
SOI.
Le
ÇA
étant par essence porteur de l'
AUTRE,
nous sommes en plein dans notre sujet, à l'instar de
Poliphile
dans sa quête de Polia. C'est donc moins une pente qu'une
élévation qui se fait jour dans le processus de
sublimation spirituelle qui accompagne la rêverie. On peut
d'ailleurs faire en sorte de lier les sens et voir se profiler
ainsi l'échelle de Jacob [
voir
planche
I du ML].
Voyons à présent Adonis; le retour du printemps,
en
avril, n'a d'équivalent que la tristesse du deuil et la joie
du
retour, organisé dans la fête des Adonies
où des
vases garnis de plantes semées hors saison,
forcées et
vite flétries, les
jardinets
d'Adonis,
symbolisaient sa brève existence et
illustraient la vanité des plaisirs illusoires [
sur Adonis, voir Aurora consurgens III
où
nous discutons des mythes de Cybèle, d'Attis et du
Christ-logos
ainsi que Ripley
Scrowle sur les
rapports entre Adonis et l'anthropos ou premier Adam].
Qu'ajouterons-nous
sur Adonis ? Qu'il est à l'égal de Bacchus chez
les Grecs
ou d'Osiris chez les Égyptiens. Et que les
Chrétiens le
vénèrent encore sous le nom de seigneur. Qu'il y
a eu
transfert de pouvoir et, pour ainsi dire, de mythologème,
dans
cette opération. Adonis est, dans notre histoire, comme le
double éthéré de Polia [
polioV,
blanc,
brillant en parlant du ciel, de l'air
et
du printemps; mais aussi gris
comme le loup de Basile Valentin.
Dans SP,
Notes
de la présentation,
p. xxxii, Polizzi fait remarquer la dérive qui s'est
établie : Poliphile a donné Polyphile (Rabelais,
Sorel,
La Fontaine) ce qui a fait dénaturer le sens premier de
wanderer, voir supra]
: il brille tel
notre
. Macrobe [
Saturnales,
trad. Henri Descamp et
al., in Oeuvres
de Macrobe,
Paris, Panckoucke, 1845, l. I, c. 21]
explique les aventures
d'Adonis et de
par la marche du
dans le zodiaque et par ses rapports avec celle de la
végétation qui se reproduit aux deux
équinoxes,
c'est-à-dire aux lieux des noeuds terrestres [
lorsque nous disons
que le
est dans tel signe du zodiaque, il faut bien sûr comprendre
que
nous le voyons de la Terre, 
, qui est
opposite : ainsi, en
avril, la Terre est-elle dans le signe - appartenant au zodiaque
tropical - du Scorpion]. La
cabale nous autorise à
considérer qu'il faut voir dans ces lieux de
schizogénie
l'équivalent des noeuds de la
[
tête
et queue du dragon
dont nous parlerons plus tard]
où Proserpine et
Vénus se partagent l'existence du
.
Macrobe attribue à
la partie supérieure de
l'hémisphère, tandis que la partie
inférieure est
réservée à Proserpine [
Persejonh].
On remarque le parallèle entre Proserpine et Nephtys d'une part [
la déesse
égyptienne
Nephté, qui sert de parèdre à
Ammon-Ré, est
liée au Sagittaire; voir zodiaque
alchimique] et entre Isis et Vénus
d'autre part [
on relève
le
paradoxe : Isis est l'épouse de Ré et ne
prépare
jamais que son ensevelissement, son démembrement ; le
contraire
a lieu pour Nephtys].
Poliphile, en cheminant, va bientôt entrer dans une
forêt
sombre et profonde, la
Forêt Noire
ou
Hercinia Sylva.
Elle fait l'objet de la première gravure. À ce
qu'en dit
Jacques Gohory [
DSP,
f. 47, r.],
la forêt a le sens de matière alchimique [
SP,
Notes, p. 413]. Il y a deux
sens à donner à cette forêt, l'un qui
s'entend
exotériquement et qui fait partie de ces mythologèmes
énoncés par Jung; l'autre qui étend le
premier
sens et doit se comprendre par la cabale hermétique.
À
n'entendre que le sens raisonnable et à (faire) taire le
sens
spirituel qui se dégage de la parabole, un fragment de
l'âme se perdrait. Quels sont ces deux sens, qui se
recouvrent
pour partie ? L'un va en direction d'un psychologisme simple; l'autre
se tourne vers une lumière plus vive et tend la main
à la
jusiV.
Cette
vision - où l'on rejoint Adonis, par le biais de Mithra [
cf. infra pour
un rapprochement entre Mithra et Persée] -
s'inscrit dans un panthéisme qui pourrait paraître
obsolète :
«
Peut-être
aucune religion n'a-t-elle
autant que le mithriacisme, donné à ses
sectateurs des
occasions de prière et des motifs de
vénération.
Lorsque l'initié se rendait le soir à la grotte
sacrée, cachée dans la solitude des
forêts,
à chaque pas des sentations nouvelles éveillaient
dans
son coeur une émotion mystique.
» [
Franz
Cumont, les
Mystères de Mithra,
1913, p. 150]
Grotte et forêt ont parties liées, l'une se
déployant sous terre dans l'obscurité, l'autre
dans
l'air, obscurcissant le ciel : ce enveloppement n'est pas peu
dans le mystère créé dans (par) cette
solitude.
Cette union à la nature a été
décrite ainsi
par Sénèque :
«
Devant une
forêt peuplée
d'arbres séculaires qui dépassent la hauteur
moyenne et
dont les branches, se couvrant les unes les autres, empêchent
de
voir le ciel, ces arbres qui montent haut, le mystère de
l'endroit, l'ombre
admirable dont l'épaisseur
s'étend au
loin dans la campagne, tout cela te fait croire à la
divinité. Voici une grotte dont les parois
rongées
pénètrent profondément sous la
montagne et
s'étendent loin sous le sol; la main de l'homme n'y est pour
rien, c'est l'œuvre de la nature; une pensée
religieuse ne
viendra-t-elle pas frapper ton esprit ? On vénère
les
sources des grands fleuves, on élève des autels
à
l'endroit où une rivière sort brusquement de
terre, on
adore des fontaines d'eaux chaudes, on sanctifie des marais pour la
couleur sombre ou l'énorme profondeur de leurs eaux. »
[
Lettres à
Lucilius,
n° 41, trad. Fr. et P. Richard]
Ce passage magnifique de Sénèque où l'Inconscient
se lit en filigrane de ses réflexions poétiques fait,
là encore, partie de ces mythologèmes exprimant la
dualité
MOI - ÇA où le
SOI
joue le rôle d'un filtre ou d'un prisme déformant. Cette
dualité est exacerbée dans la forêt où
s'entrelacent le cercle et le labyrinthe : en un sens, une forêt
est aussi un désert.
frontispice
du De Lapide
philosophorum
Les alchimistes ont souvent caché leur materia prima dans la
solitude et l'ombre des vieilles forêts. Ainsi, dans le
De Lapide Philosophorum
de Lambsprinck [
Musaeum
Hermeticum, 1678, pp. 337-373],
on trouve plusieurs gravures
où des chênes séculaires jouent le
rôle de la
gangue minérale où gît le
sulphur
encore crud.
Le frontispice montre un blason où
trois choses sont à remarquer : les feuilles de
chêne, le
bélier et le casque. Le lecteur verra ailleurs ce que nous
écrivons là-dessus ; contentons-nous d'ajouter
que ces
feuilles nombreuses [
polujulloV]
ont une
disposition particulière qui, d'accord avec un sens
caché
du mot casque [
cassis mis pour
dégoutter avec le sens de fondre],
donne pratiquement le
nom vulgaire du Mercure des Sages. À la
différence du
langage
vulgaire, en alchimie, l'arbre ne cache pas la forêt. Elle
possède, par l'enveloppement qui lui est propre [
fonction de protection, deljuV] et par
l'ombre
portée, un sens
évident et il convient que
l'Artiste, dans sa quête, parvienne à l'arbre
sacré
au pied duquel il trouvera un trésor, que lui seul peut
arriver
à dénicher et qui n'attend que lui seul ; ainsi
va le
mystère de l'individuation. Ce trésor est
situé au
centre du labyrinthe représenté par la
forêt et son
idéogramme est
[
voir
infra pour une amplification sur Minos et
Thésée]. Il nous faut admettre que l'arbre
sacré n'a, virtuellement, aucune place
désignée
dans cette forêt ; il possède une valeur universelle que
tout
être
humain détient dans son anima
et qu'à force de travail
et d'effort, il peut
arriver à faire sourdre de son animus
afin
d'atteindre l'
AUTRE
[
le
ÇA] ainsi que
nous
l'avons dit ailleurs [
voir Aurora consurgens
et Ripley
Scrowle].
Mais nous
parlerons de cet arbre sacré tout à l'heure. La
forêt, l'Artiste la gagne en descendant la pente de son
rêve, pour remployer l'expression de Bachelard :
«
Le but de la descente
dont le mythe du
héros sert d'exemple universel montre que le
"trésor
difficile à atteindre" (bijou, vierge, élixir de
vie,
victoire sur la mort, etc.) se trouve dans cette région
dangereuse (abîme marin, caverne, forêt,
île,
château, etc.).
» [
Jung, Psychologie et
alchimie,
trad.
Buchet Chastel, 1970, § 438]
La forêt, dès lors, se met à jouer dans la
rêverie, le
rôle de mandala au sens très exact où l'entend Jung
[
voir
préface au Yi-King,
trad. Albin Michel].
Le mandala est un espace de projection psychique où temps et
espace se trouvent entrelacés : on y décrit un
centre et une limite. Le centre, point fixe, vaut comme projection et on peut lui trouver
des rapports avec
. La limite,
virtuellement mobile si
l'on admet une forme circulaire au mandala, vaut comme solution de
transfert et présente des relations avec
. L'espace
compris entre le point et la limite est l'affrontement entre ces deux entités de la
psyché
et son idéogramme est un Mixte où participe la
†
[
voir
Aurora
consurgens, II].
Le champ d'action ainsi posé, il
est aisé de comprendre que dans la forêt s'expriment les affects les plus variés, oscillant de
l'émerveillement du
à la peur de la nigredo
. Selon la
place, selon le degré de
pénombre, le héros va donc errer dans la
forêt
jusqu'au trésor qui lui est
réservé,
c'est- à-dire jusqu'à l'endroit,
disposé sous un
arbre, où dans sa rêverie coïncideront la
et
le
.
Ce lieu, marqué de
l'hiéroglyphe de l'
ioV
,
stigmatise la conjonction du transfert et de la
projection et il est désigné en tant qu'arbre
philosophique [
voir Aurora consurgens, I
et Jung, Les
Racines de la conscience].
Cette structure enveloppant le
MOI,
véritablement prisonnier du
SOI
dans le processus du sommeil paradoxal, trouve sa
contrepartie, limitée, dans la
rêverie telle que la dépeint Bachelard qui fait
ressortir
le rêve de l'animus
et la
rêverie, de
l'anima
. Belle dichotomie que
voilà, en
vérité ! Et qui donne à voir
l'essentiel de ce qui
arrive dans cette partie, débutante, du
SP :
l'inquiétude, la peur, voire la détresse du
héros
qui ne retrouve point sa route, qui ne parvient pas à mettre
ses
pieds dans un chemin orienté, tels sont les points de
liaison et
de friction que nous trouvons dans nos rêves : le trait
principal est qu'ils échappent entièrement au
pouvoir de
notre volonté, au lieu que la rêverie permet
d'errer en
quête d'une quiétude psychique. Le rêve
est porteur
d'inquiétude. Il est habité par Nyx : n'oublions
pas que
la Nuit est fille de Chaos et qu'elle est mère de
l'Éther
et
d'Héméra [
lumière,
i.e. ignis 
].
Nous trouvons ici deux paramètres qui
se rapportent au transfert et qui sont liés à
Cronos
. Aussi bien
le symbolisme sous tendu par Nyx
s'exprime-t-il dans des territoires où nul n'a jamais
osé
s'aventurer. Car tel est le degré de liberté qui
s'exprime dans le rêve c'est-à-dire, pour parler
de sa
transcription graphique qui constitue aussi sa projection, dans le
mandala, qui en constitue non moins une translittération.
Mais,
nous dira-t-on, si le rêve est pure liberté,
d'où
vient que sa représentation virtuelle soit assujettie
à
un
ensemble clos et structuré comme peut l'être un
mandala ?
C'est que nous jouons là sur un facteur de
subtilité
où imaginaire et rêverie peuvent
(ap)paraître
superposés et/ou disjoints. Le temps du rêve nous
paraît effiloché, telle une étoffe dont
la
traîne aurait trouvé, de-ci de-là, un
point
d'ancrage [
fixation]
qui
est aussi de blessure. On trouve un point de jonction
entre
le concept de mandala et le labyrinthe dont l'importance n'est plus
à souligner dans le symbolisme hermétique. Nous
avons
souvent rappelé dans ces pages des notes de Fulcanelli
relatives
au labyrinthe de Salomon, qui concernaient les trois
problèmes
cruciaux que l'Artiste aborde successivement au long de sa quête :
trouver
l'entrée du labyrinthe [
équivalent
à l'Entrée
ouverte au palais fermé du Roi
du Philalèthe]
; parvenir à la chambre centrale [
le poison ioV
où
trône un dragon, un serpent ou une chimère, ex. le
Minotaure]
; trouver le chemin de la
sortie. Remarquons encore que l'entrée correspond au
processus
de dissolution, de corruption et à la nigredo
. Que le
centre du labyrinthe - mandala correspond
à
[
le lieu de
l'arbre philosophique].
Qu'enfin, la sortie est le processus de
réincrudation ou individuation [
coagulation de l'aqua
permanens ou eau
mercurielle], assimilable
à l'
anima consurgens
.
Le labyrinthe correspond donc au voyage
intérieur du
MOI,
eng(l)obé ou
amalgamé au
SOI,
lors du rêve. Le but de
ce voyage au tréfonds de l'inconscient n'est pas, quoiqu'on
en
ait dit, la connaissance du
SOI,
chose impossible, mais
l'individuation dont le gage est la connaissance du
ÇA
ou, si l'on préfère, de
l'altérité. C'est
donc le
SOI
même qui forme la substance de
l'espace compris entre la limite et le centre du mandala, dans la
représentation que nous proposons ; le parcours, que l'on décrit comme « initiatique », est
cette
traversée qu'effectue notre
MOI
dans les
méandres entrelacés et chiffonnés de
notre
inconscient qui se comporte alors à l'instar d'une
véritable « soupe » spirituelle.
Chapitre
II
fontaine
du Poliphile
Poliphile
craignant le
péril de la forêt, fit son oraison à
Jupiter puis
en trouva l'issue, tout altéré de soif. Et ainsi
qu'il se
voulait rafraîchir en une fontaine, il ouït un chant
mélodieux, pour lequel suivre abandonna l'eau
prête; dont
il se trouva puisaprès, en plus grande angoisse que devant.
Dans sa quête, le héros trouve l'un des
éléments du principe mercuriel, froid et humide :
.
Nous n'insisterons pas beaucoup sur cette fontaine compte tenu de la
récurrence de ce symbole dans l'alchimie. Toutefois, en
liaison
avec ce que nous avons dit supra, touchant au temps et à
l'espace, la même réflexion vaut pour le fleuve et
la
fontaine. Le fleuve, le ruisseau sont équivalents au temps
qui
passe, à
, tandis que
le lac ressortit de
ou
plutôt de son frère, Neptune dont le
domicile est le signe des Poissons qui est aussi le lieu de
maîtrise nocturne de
. Zeus
cède la place
dans cette symbolique de l'Éther où se place la
fontaine; endroit auquel il n'est pas possible d'assigner de sens,
d'orientation ce qui relève bien du caractère
[
autres
épithètes : fou, insaisissable, fuyant, etc.].
On
n'aura garde d'oublier, cependant, que la fontaine est
bornée et
que le héros y trouve un instant, l'objet d'une fixation,
d'un
repos, première apparition du sulphur
dans ce
périple. Mais alors qu'il
s'apprête à étancher sa soif, le voici
subjugué par une harmonie venue de nulle part et qui se
révèle comme l'intrusion d'un nouvel
élément du rêve. Poliphile pense aux
sortilèges de Circé [
voir
Atalanta
XLII mais on pense
aussi aux Hespérides sonores]
et à
l'herbe magique, la moly, qui avait permis à Ulysse [
Od.
X, 305]
d'échapper au sort de ses compagnons, transformés
en
pourceaux : la moly [
mwlu]
était une sorte
d'alexipharmacon ayant les couleurs symboliques de l'oeuvre alchimique.
Sa racine était noire et sa fleur, blanche comme le lait. Il
est
aisé de voir que la moly est superposable, par ses
propriétés organoleptiques, à l'arbre
philosophique. La racine est équivalente à la
période de nigredo
et contracte
des rapports
avec la
. Quant à la fleur, outre
qu'elle pointe vers le
,
elle sème aux vents le sulphur
disposé en son centre : c'est une
variation sur le thème du mandala. Mais alors que le mandala
est
plutôt considéré comme un objet
spirituel relevant
du domaine de l'imagination active [
voir M.-L. von Franz, Alchimie et Imagination
active,
trad. la Fontaine de Pierre, 1982],
la figure naturelle de la
fleur de moly annonce par son mystère l'oeuvre
dorée
d'Hermès [
voir Jung, commentaire sur le Mystère de la
Fleur d'Or, trad. Albin
Michel 1979] :
«
Ayant ainsi
parlé, le Tueur
d'Argos me donna le remède qu'il arracha de terre, et il
m'en
expliqua la nature. Et sa racine est noire et sa fleur semblable
à du lait. Les Dieux la nomment Môly. Il est
difficile aux
hommes mortels de l'arracher, mais les Dieux peuvent tout. Puis
Herméias s'envola vers le grand Olympos, sur l'île
boisée, et je marchais vers la demeure de Kirkè,
et mon
coeur roulait mille pensées tandis que je marchais.
» [
Odyssée,
X, 305, trad. Leconte de Lisle, Jean de Bonnot, 1982]
C'est Hermès
qui
procure à Ulysse la
plante magique. Le son mélodieux que Poliphile entend est-il
produit par la lyre d'Orphée ou par la voix de quelque
sirène ? Les deux, alors, sont liés : sans
Orphée,
les
Argonautes n'auraient pu franchir l'obstacle...
Orphée et Sirènes, Bien et Mal : liés
et
opposés, complémentaires. Mais soudain un doute
surgit
dans notre esprit : et si ce chant mystérieux provenait des
limbes du
SOI
de notre rêveur ? S'il provenait du
tréfonds de la psyché ? N'y aurait-il pas
là
quelque logique, quelqu'élément qui donnerait
sens
à ces paroles de Hegel :
«
Le doux son
de la plainte
doit, même
dans la souffrance, imprégner et décanter les
douleurs,
de telle sorte qu'il puisse sembler valoir la peine de souffrir ainsi
pour qu'une plainte de ce genre puisse être entendue. Telle
est
la douce
mélodie,
le chant dans tout art... »
[
Phénoménologie
de
l’esprit, trad.
Hyppolite, Aubier 1941]
In media res,
le ruisseau [
reumation
de reuma,
torrent de larmes,
flux
de paroles; en
allemand, Bach. Est-il besoin d'en dire plus ?].
L'étymologie du ruisseau suffit à expliquer le
mystère du rêve et ce qu'écrit
Bachelard [
voir Poétique
de la Rêverie, op.
cit.] :
«
la rêverie est
sous le signe de l'anima...
si l'homme
centré sur l'animus
rêve la rêverie en anima, la femme
centrée sur l'anima
devrait rêver
en animus... À l'anima appartient la rêverie qui
vit le
présent des heureuses images... »
[
Bachelard,
op. cit., p. 55]
achève de nous édifier : des parties de
l'anima
sont évidemment
présentes chez l'homme
de même que l'animus
n'est pas
l'apanage de la
femme. Jung a donné là-dessus des pages
importantes
où la notion d'hermaphrodisme et d'androgynie rejoint l'objet
des vieux alchimistes. Cette
intussusception ne va pas sans problème et :
«
quand Animus et Anima se
rencontrent,
l'animus brandit l'épée
de sa puissance, et l'anima
crache le poison
de sa duperie et de
sa séduction.
» [
Jung, Aïon,
trad. Albin Michel,
1983, § 30]
L'image qui s'impose est celle, emblématique, de la
figure III
de l'
Aurora consurgens.
Jung,
sans le vouloir, manie fort bien la cabale hermétique.
Où
plutôt ne devrions-nous pas dire que l'alchimie exprime
à
merveille les mythologèmes dont
Evhémère a
paré des héros humains pour les confectionner en
forme de
déités [
voir
Charles-François Dupuis, Origine
de tous les cultes ou Religion universelle,1795].
L'épée dont parle le magicien de
Küsnacht n'est
autre que l'Acier des Sages à double tranchant dont l'un
verse
du côté
tandis que
l'autre est
orienté du côté du
.
L'animus dont l'hiéroglyphe est le Mercure
correspond à ce torrent de larmes ou
reuma
que nous venons
d'évoquer. Quant au poison, il s'agit de l'
ioV
ou
associé ici à la ruse [
duperie],
épithète du Mercurius
[
aussi de
Méduse], et
à la corruption [
séduction],
épithète du sulphur
en son
premier état [
voir figure 8
du RP].
Bachelard
parle de projections chiasmatiques dans la communion des
êtres
aimants et reprend des schèmes propres à Jung,
exprimés en particulier dans l'introduction au
Yi-King
[
Commentaire
sur le Mystère de la Fleur d'or,
préface reprise
et étendue dans la version française de Synchronicité
et Paracelsica,
trad. Albin Michel 1988].
Cet
x
que Bachelard [
Poétique
de la Rêverie, p. 64]
remploie d'une image de la
Psychologie
du Transfert
[
op.
cit., p. 81] illustre les
interactions entre l'
Adepte
et la
Soror.
Ces deux acteurs du couple alchimique trouvent leur contre partie, chez
Francesco Colonna, dans Poliphile et Polia. Cet
X,
c'est encore l'inconnue
mystérieuse de l'équation dont parle Fulcanelli
dans les
DM
[
tome
II] : S
XKOH
[
voir
Atalanta
XLV]
de même qu'au dire de l'Adepte, l'aspect,
quadrillé à l'instar d'une galette des rois, de
la
surface du dissolvant secret dont la consistance est
feuilletée. Voilà une énigme bien
mystérieuse quand on sait que, selon
Basile
Valentin, le dissolvant se
présente au début du
travail comme une «
eau sèche.
»
Nous verrons dans le cours de notre commentaire que Polia agit
à
la façon d'un attracteur qui ne laisse pas d'être
étrange, ou d'un aimant, caractère où
l'on
retrouve l'un des attributs du
. Dans le
même temps,
Poliphile présente les signes qui distinguent la «
substance grave
» ou
prima
materia. Par exemple, il
descend, nous
l'avons dit, dans son rêve comme la matière
première qui part au tombeau, au creuset de la nigredo
.
Arrivé au plus sombre, au plus profond de la
forêt, il trouve les éléments
mercuriels qui
annoncent la transformation : le lac et le ruisseau. Un chant soudain
le fascine, lui fait perdre le sens [
épithète
du Mercurius]
sans qu'il ait trouvé le temps de se
désaltérer :
«
... je ne trouvais autre
remède que
de prendre les plus basses feuilles encore moites de la rosée,
et les sucer
tout doucement souhaitant la belle Hypsiphilé,
pour
m'enseigner une fontaine
ainsi qu'elle fit jadis aux Grecs. »
[
SP,
L. I, c. 2, op. cit., p. 23]
Hypsiphilè [
Ujipulh]
a le sens de
«
haute porte, porte
élevée
» désignant un lieu élevé
où l'on
peut deviner les portes du ciel [
voir
Papyrus V, Leyde, in Berthelot, Introd. Chimie des Anciens].
Ces portes sont gardées par Janus qui, par cabale,
représente la Prudence [
voir
Gardes
du Corps et Gobineau].
Remarquons que cette porte
ouverte en direction du firmament est en connexion avec
l'échelle de Jacob [
voir ML,
planche
1].
Voilà qui nous facilite la transition vers la
rosée et la fontaine. Sur la rosée, tout a
été dit dans le
ML
auquel nous renvoyons
le lecteur. Quant à la fontaine, elle renferme une eau vive,
source même du
: on la
voit souvent jaillir au
pied d'un
Arbore vitae
sur lequel nous allons revenir.
Chapitre
III
l'arbre
de vie
Poliphile
raconte comment il
lui fut avis en songe qu'il dormait et, en dormant, se trouvait en une
vallée fermée d'une grande clôture en
forme de
pyramide, sur laquelle était assis un obélisque
de
merveilleuse hauteur, qu'il regarda soigneusement et par grande
admiration.
Cet arbre, au pied duquel Poliphile vient trouver le repos et
«
rêver dans son rêve » est le centre du
mandala,
l'
omphalos
de la psyché, le lieu qui
permet à l'animus
d'entrer en relation avec l'anima [
voir
Jung, l'Âme
et le Soi, la fonction
transcendante,
trad.
Albin Michel 1990]. Ce
chêne représente le roi de
la forêt [
Tapiola],
ce qui correspond à sa
lumière [
lucus
a non lucendo,
cité in Jung, l'Âme et
le Soi,
§ 299]
ou au proto Soi. L'arbre de vie ou l'arbre philosophique si
l'on préfère, contracte des rapports avec le
centre du
Paradis terrestre en tant que le
MOI
conscient y est
totalement anihilé :
«
discontinuité
logique,
fragmentation, formations analogiques, associations superficielles
d'ordre linguistique, phonétique, visuel, contaminations (nous dirions
polysémie),
irrationalité de l'expression, confusion, etc.
» [
Jung, l'Âme et
le Soi, op. cit., §
183, p. 161]
Tous ces qualificatifs ne sont-ils pas aussi ceux qui distinguent la
plupart des traités d'alchimie ? Et ne sont-ils pas aussi
valables pour l'iconographie [
nous
voulons parler du degré parfois remarquable de
surréalisme, voir gravures]
? Nous serions tentés de croire que Jung a
opéré
ici un transfert sur l'aspect formel que revêt l'alchimie, au
plan conceptuel, et qu'il l'a porté dans le domaine du
songe.
Cette polysémie est le propre de la cabale
hermétique :
son rôle est, pour une part, de dérouter
l'impétrant et de lui faire prendre pour le fil
doré d'
Ariadne
ce qui n'est qu'un méchant bout
de vermeil. Pour une autre part, c'est la cabale qui permet
d'établir un maillage dans les associations
évoquées par Jung, mais transposées
dans le
domaine du rêve. La cabale représente ainsi comme
une
trame harmonique où l'Artiste crée le motif de
son
discours, à l'instar d'Arachnè : l'art consiste
ensuite
à faire croire à l'étudiant que le
récit
progresse, alors que, suivant l'exemple de
Pénélope,
l'hermétiste délite
délibérément son
propos par des redondances et d'apparentes banalités, lui
donnant par là un caractère récursif
comme s'il
rétrogradait : il défait sa toile et laisse choir
l'imprudent qui s'est aventuré sans lunette et sans
lanterne. Il
ne recevra point le secours que propose Diane aux cornes lunaires dans
l'
emblème XLII
de l'
Atalanta
fugiens.
C'est le lieu de citer ces vers
énoncés par Bachelard :
«
Verbe en feu. Je dirai ce
que fut mon
enfance.
On
dénichait la lune rouge au
fond des bois. »
[
Alain Bosquet, Premier Testament,
Gallimard, p. 17,
cité in la Poétique de
la Rêverie, op.
cit., chap. III, p. 85]
La voici à l'oeuvre cette contamination dont parle Jung;
elle
illustre à merveille ce point que l'on ne saisit bien
qu'à force d'avoir lu les vieux textes alchimiques : il y a
le
même degré esthétique dans l'alchimie
que dans la
poésie. Il n'est que de lire Saint John Perse pour percevoir
d'instinct cette homonymie t(o)ypologique. Elle procède
indirectement des affects liés à des
topoï communs,
motifs
récurrents entrelacés, dont la clef ne peut
être
découverte que par le sens car ils se
révèlent réfractaires au pouvoir
discriminant de
la raison. Autrement dit, tout essai de réduction par lequel
on
voudrait appréhender ce que Bachelard appelle
«
... (des) exemples de
convictions
complexes, de convictions qui assemblent des synthèses
de
pensées et des conglomérats
d'images ... (par lesquelles) l'alchimiste croit saisir l'âme du
monde,
participer à l'âme du monde. Ainsi du monde
à
l'homme, l'alchimie est un problème d'âmes. »
[
Poétique
de la Rêverie,
chap. II, p. 67]
Eh bien ! Cet essai serait
vain puisqu'il perdrait l'essence
même du mouvement qui anime cette vie duale où
combattent
jusqu'à l'épuisement, où
s'épousent enfin
jusqu'à terre, jusqu'en feu, l'animus et l'anima. Tel est le
sens d'une oeuvre
magnifique, emblématique, que l'on doit à
Monteverdi :
Il Combattimento
di
Tancredi e Clorinda.
Pour en revenir aux vers de Bosquet, ils illustrent cette
polysémie où le crible sémiotique
conventionnel
perd de son relief, corrodé qu'il est par la constellation
affective dont nous allons analyser quelques traits : «
Verbe
en feu
» traduit l'état du Mercurius
contenant le sulphur
sublimé [
dans
lequel il faut voir l'âme ouverte du métal, i.e. l'humide radical
métallique].
«
La lune rouge au fond du
bois »
évoque l'état du Soufre blanc ou SEL
après qu'il a été teint par le
sulphur
dans le
processus de projection [
l'équivalent
de l'individuation
jungienne,
voir Aurora consurgens
et Ripley
Scrowle]
tandis que le
fond du bois est en parallèle avec l'omphalos
évoqué
supra,
analogue de la
porte ouverte sur le ciel [
l'immanence
transcendantale : chacun la possède comme une ouverture de la
psyché vers un ailleurs. Le premier pas vers l'individuation
consiste à dénicher cette ouverture]. De cet
ombilic spirituel naît la
fontaine d'eau vive qui sourd au pied de l'arbre. Cette fontaine est
présente dans le symbolisme alchimique et Nicolas Flamel
l'a
dépeinte dans ses
Figures
Hiéroglyphiques.
«
Au cinquième
feillet, il y avoit un
beau Rosier fleuri au milieu d'un beau Jardin, appuyé contre
un Chêne
creux ; au pied
desquels bouïllonnoit une Fontaine d'Eau
très-blanche,
qui s'alloit précipiter dans des abîmes,
passant
néanmoins premièrement entre les mains d'infinis
Peuples
qui fouïlloient en terre, la cherchant ; mais parce qu'ils
étoient aveugles, nul ne la connoissoit, hormis quelqu'un
qui en
considéroit le poids.
»
Tout est dit, hors le cadre psychologique qui ne pouvait, bien
sûr, pas être considéré
à
l'époque [
Jung
suggère que l'école paracelsienne, avec Gerard
Dorneus - cf. TC tome I -, a
initié le mouvement qui devait conduire à la
découverte de l'inconscient et que les alchimistes avaient
probablement anticipé].
Il faut considérer que le
rosier fleuri est le rêveur [
voir
ML,
planche
1 ; Cyliani, Hermès
Dévoilé
; Jean de Meun, la Fontaine des
Amoureux de science ; l'un
des médaillons des Vices et
Vertus de Notre-Dame : Cadmus,
etc.];
le chêne creux est l'antenne qui permet l'interaction {
animus
<->
anima}.
«
L'aller et le retour des
arguments et des
affects représente la fonction transcendante des
opposés.
La confrontation des positions crée une tension
énergétique source
de vie, un
troisième terme... [qui est] une reprise du
mouvement issue du suspens entre les opposés, une naissance
vivante... La fonction transcendante apparaît donc comme une
propriété des contraires
rapprochés.
» [
Jung, l'Âme et
le Soi,
la
fonction transcendante,
§
221, op. cit., p. 176]
La balance ne peut-elle constituer l'instrument permettant d'effectuer
ce rapprochement ? N'est-ce pas la fonction sotériologique [
employée
avec la valeur
restrictive d'une sauvegarde psychique]
de
Thémis
? Proche cousine de Cronos
, la balance
est le symbole de la Prudence [
ou
de la Sagesse de l'Aurora consurgens]
qui affiche
l'hiéroglyphe du serpent Ouroboros.
Dédiée
à la pesée des âmes, son rôle
hermétique lui confère de régir les
interactions {
Mercurius <->
humide
radical }. En termes chimiques, on peut y voir
la
balance de masse présidant à
l'équilibre
dissolution -précipitation et complexation- adsorption [
le Mercure peut en
effet être
assimilé à un sysème aquatique
où des
processus réactifs contrôlent la circulation du
compost].
Il s'agit là, on le voit bien, de processus de transfert qui
intéressent la première partie de la Grande
coction,
c'est-à-dire la dissolution. Si l'on considère le
zodiaque alchimique,
deux
axes peuvent être distingués : l'un où
le
coupe le plan de l'écliptique au point
g [
point vernal, début
traditionnel du grand
oeuvre à l'équinoxe
de
Printemps], point
correspondant à la tête de dragon [
noeud ]
tandis que l'opposite [
où
entre dans le signe de la Balance]
signale le début de
la coagulation de l'eau mercurielle, c'est- à-dire la
réapparition du sulphur
dépuré, premier
terme de la chaîne menant à la
réincrudation
[
individuation].
On peut trouver
la trace de ce processus dans un mythologème
évoqué par Jung [
Gayomart,
le premier homme, figure analogue à Mithra, voir Aurora consurgens, III]
:
«
Mais lorsque l'univers en
arriva à
l'époque de la Balance (Libra), le principe mauvais
fit
irruption. Astrologiquement, libra est ce qu'on appelle le domicile positif
de
Vénus; le principe du mal vient donc sous le
règne de la déesse
de l'amour
qui personnifie l'aspect érotique de la mère.
» [
Métamorphoses
de l'Âme et ses symboles,
Georg, 1953, fig. 289]
Les Chaldéens postulent que Libra est le lieu
où
est
exalté et où
est en chute. Tout ceci dénote la dissolution ou nigredo
. Il y a
là une contradiction sur laquelle on
trouve peu de commentaires. Cette contradiction n'est qu'apparente et
l'on va en juger : le début du travail, en mars,
s'opère
alors que le
a son
ingrès dans le
Bélier et que la
se
projette dans la
Balance [
inversement en
septembre
où la se projette
dans le Bélier.
Précisons que nous parlons ici du zodiaque tropical et non
pas
sidéral, eu égard à la
précession des
équinoxes].
À cela, il faut ajouter que
l'alchimiste quand il entend parler de la stibine oriente son discours
vers le
. [
voir Aurora consurgens, II
où
nous montrons que le transfert est lié à la
marche du
dans les stations zodiacales alors que la projection est
liée
à la ].
Quel est ce «
principe
mauvais
» ? Il s'agit de l'
ioV
ou humide radical des
métaux [
équivalent
à un stade de proto anima, visible à la fig. 8
du RP].
Son importance est fondamentale puisqu'il fait l'objet [
et il est le sujet]
du
transfert, soumis à
.
«
Les Philosophes me
nomment Mercure,
mon mari est
l’or Philosophique, je suis le vieux Dragon
préfet
par toute la terre, je suis père & mère,
jeune et
vieux, fort & débile, mort & vif, visible
&
invisible, dur & mou, descendant en terre & montant au
Ciel,
très grand & très petit, très
léger
& très pesant... »
[
Aureliæ
Occultæ Philosophorum
partes duz. M. Georgio Beato
Interprete, in Theat. Chem.,
IV, pp.462-497]
Cette citation, extraite du
recueil que les alchimistes
français connaissent comme l'
Azoth,
est reprise par
Jung dans l'
Esprit Mercure
[
in
Essais
sur la symbolique de l'Esprit,
§ 29, E. Mercure comme nature
double, trad. Albin Michel,
p. 41, 1991]. À
cette
occasion, Jung reprend ceci de l'
Aquarium
sapientium
[
Musaeum
hermeticum, Francofurti, 1678, p. 111]
:
«
Il (le Mercure) est le Gigas geminae
substantiae,
ce que le texte rapproche, avec un commentaire, de Matthieu 26. Ce
chapitre fait intervenir la Cène, ce qui rend
évidente
l'analogie avec le Christ. Les deux substances du Mercure sont
conçues comme différentes, voire même
opposées : en tant que dragon
il est "volant et sans ailes" (Flamel, Summarium
Philosophicum, Mus. Herm., p.
172) ... »
[
Essais sur la symbolique
de l'Esprit,
op. cit., § 29]
Il est ici nécessaire de lier le dragon au serpent, chose
aisée si l'on se souvient que le Mercurius
est un feu
aqueux ou une eau ignée [
l'image
en est
l'hexagramme de Salomon 
].
Notons que l'expression
Gigas
geminae substantiae
provient de l'un des plus beaux hymnes ambrosiens, le
Veni Redemptor gentium.
[
voir
Divi
Ambrosii episcopi Mediolanensis omnia opera,
d'après une
édition de Paris de 1539, Gallica].
Nous verrons plus loin en quoi il est important de faire cette jonction
entre le Christ et le serpent, via le dragon.
le
loup et le palmier [
voir
version 1499]
Poliphile parvient en bordure de la forêt. La limite est
marquée par trois phénomènes :
- le
premier est la
présence d'une palmeraie en bordure. Le palmier est l'un des
arbres qui annoncent la victoire et il figure en bonne place, avec le
figuier et le dattier, dans l'un des tableaux de pierre du palais
Jacques Coeur, à Bourges [
voir
aussi l'Hôtel
Lallemant et
Fulcanelli, Myst.
Cath.].
En tenant compte que le palmier, en grec
joinix,
a le sens de rouge
pivoine, on peut être assuré qu'en sortant de la
forêt, Poliphile sort de la nigredo
. Il entre
alors dans un régime
intermédiaire qui tient du gris [
voir Pernety, Dictionnaire
Mytho-hermétique],
sous la dépendance de Jupiter
capitolin.
C'est un régime où la lueur
alterne avec la pénombre et auquel on peut attribuer
l'idéogramme
; on se
situe au terminateur de
l'ombre, à cet endroit spirituel taillé en
biseau, dont
la courbure forme les limbes du
MOI.
Et ce palmier de
victoire répond aux ruines baignées de
lumière,
ruines où l'on peut voir comme un écho du
héros
solaire Héraclès [
par
extension Thésée, cf. infra].
Selon certaines
légendes d'Asie,
le palmier et le premier Adam [
voir
Ripley
Scrowle]
auraient
été façonnés du
même limon. À
cela,
ajoutons que le palmier est lié au dattier;
«
En Égypte, il
sert de modèle
aux colonnes
qui
évoquent l'arbre de vie
et le support
du
monde.
» [
Jean
Chevalier, Dictionnaire
des symboles, Laffont,
1989]
Le palmier - dattier n'est pas sans rappeler certaines
légendes de l'oracle de Dodone : on raconte qu'au temps des
Pharaons, la divination se pratiquait par les frémissements
des
dattiers du sanctuaire d'Amon-Râ et l'oracle grec
délivrait
ses ordres par le biais de timbales d'airain qui s'entrechoquaient [
voir les symboles]
dans des branches de chêne.
- Le second phénomène est l'apparition du loup. Sa
présence, en lisière de forêt, pourrait
paraître insolite ; il n'en est rien. Nous pouvons le
considérer comme l'un des symboles qui accompagnent le
passage
de la nigredo à la
lumière : les alchimistes parlent souvent de leur loup gris [
dévoreur
des métaux]
par lequel ils veulent entendre le Mercure
[
voir Basile
Valentin, Douze
Clefs,
Clef
I].
On
peut admettre dans cette scène comme une sorte de
découplage où deux éléments
de la
psyché - normalement confinés - sont soudainement
séparés en anima [
Poliphile]
et animus [
le loup].
Ce
découplage illustre l'aspect numineux que prend alors le
rêve du héros : en sortant de la forêt
profonde et
porteuse d'anxiété, Poliphile [
le MOI]
se libère
tout-à-coup de la chape de plomb qui semblait
s'être
abattue sur ses épaules, autrement dit de l'encerclement
dans
lequel il est contraint par le
SOI.
Pour expliquer le
sortilège que nous in(é)voquons ici, par analogie, on
peut
citer le
dispositif de la chambre à brouillard [
Wilson, 1912]
qui permet, si
l'on ose dire, de rendre l'occulte manifeste, au sens où le
dispositif permet, par sursaturation, de rendre compte indirectement
du trajet [
et donc de la nature]
d'une particule ou de la présence d'une particule. Eh bien !
le
terminateur de la forêt, dans le
SP,
est à l'image de
la
sursaturation qu'on obtient, dans une chambre de Wilson, par expansion
adiabatique : la photographie de la chambre permet alors de visualiser
son contenu. Il agit comme un révélateur.
Ainsi
peut-on considérer, dans cette gravure du
SP, aussi bien le
couple {
Poliphile - loup}
que le couple {
anima -
animus} ou encore que la
dualité {
Bien -
Mal}.
Déjà, vers 1916, Jung considérait dans
les
Septem Sermones ad mortuos
[
voir
la Vie
symbolique, trad. Albin
Michel,
1989, sermons I et II]
que le Bien et le Mal forment une
sorte de structure bipolaire dont il était vain, sinon
impossible,
d'isoler l'une des composantes sans courir le risque de
détruire
l'ensemble et de perdre de vue, littéralement, la partie
étudiée. Dans les
Septem
Sermones ad mortuos,
Jung se livre à une
variation sur l'évhémérisme puisqu'il
attribue
à une essence suprême, nommée Abraxas,
une
domination sur Dieu et le Diable. Dieu qui prend Helios
en tant que
logos
- anima
tandis que le Diable est
intégré à l'ombre : on devine que
celle-ci
ressortit de Séléné
[
et
de l'animus ].
Abraxas représente le Grand Tout, l'
En To Pan
de la
Chrysopée
de
Cléopâtre, le
Sensorium
dei
de Newton. Il joue le rôle de l'
Arch
élémentaire et, dans la distribution de la
psyché,
du
ÇA.
Les alchimistes le nomment AZOTH [
voir
Libavius]
et il figure, comme mythologème, la divinité
gnostique
où se trouve constellée la trace du Mercure
philosophique. On le trouve en forme d'intailles avec la tête
d'un coq et les pieds formés de deux serpents : cette image
nous
est familière puisque l'on retrouve le signe des
Gémeaux
de notre
zodiaque
alchimique ou
encore cette
figure
hiéroglyphique
du
Livre
d'Abraham Juif.
On le représente muni d'un
bouclier et d'un fouet [
fonctions
antithétiques de protection et de menace].
gemme gnostique ou abraxas
(voir C. W. King's, The Gnostics and Their Remains, 2nd edition, 1887)
Rappelons que l'abraxas est une pierre taillée, dite
basilienne [
de Basilide,
philosophe gnostique
d'Alexandrie, IIe
siècle ap. J.-C.]
dont on
connait d'autres représentations, les plus
fréquentes se
rapportant à Anubis [
portant
le caducée mercuriel]
ou à Sérapis.
Abraxas correspond, dans la Gnose grecque, au nom du dieu de
l'année. Son origine est issue des sept premières
lettres
du nom de Dieu en hébreu [
soit
IAW
ou Dionysos
abrégé],
et fait référence aux
sept planètes. Il symbolise la totalité de la
Création, du
cosmos et de la Connaissance (gnosis). Selon saint
Jérôme,
Abraxas correspond au nombre
mystique et caché de Mithra [
voir Aurora
consurgens, III].
«
... en cheminant entre
ces arbres, sur
main gauche, m'apparut un loup courant la gueule pleine, par la vue
duquel mes cheveux se dressèrent en la tête, et
voulus
crier, mais je ne me trouvais point de voix. Aussitôt qu'il
m'eut
aperçu, il s'enfuit dedans le bois... »
[
SP,
f. 4]
Le commentaire renvoie ici à Platon [
République,
336 d] : selon la
légende, la vision d'un loup frappe de
mutisme ; ajoutons que cela ne vaut que si le loup regarde en premier [
voir
Théocrite, XIV, 22 et
Virgile, Eglogues,
IX, 53-54].
Gageons qu'ici, c'est Poliphile qui aperçoit le loup en
premier... c'est-à-dire l'hiéroglyphe de son
animus
. Mais la
vision est fugitive à l'instar du
Mercurius
et le loup
retourne dans la
forêt. Si nous résumons cette scène
capitale pour
la compréhension phénoménologique de
la
quête de Poliphile, plusieurs points peuvent être
énoncés :
- la forêt est la prima materia
et correspond
à la
nigredo . Poliphile,
dans son rêve, s'y
enfonce avec un effet de dissolution ; il est semblable à
ces
chercheurs aveugles que les alchimistes représentent les
yeux
bandés dans leurs gravures [voir
Michelspacher, Cabala speculum artis
et naturae, 1616 : conjunction]
; toutefois, à la différence des
impétrants, il
n'a pas de guide [lepus, lupus,
Diane, Ariadne, etc., cf. infra pour Ariadne]
;
- Cette dissolution d'essence
mercurielle est totale au moment
où le héros trouve un chêne qui est le Geist Mercurius
[voir
Jung, Essais
sur la Symbolique de l'Esprit, l'Esprit
Mercure, §
240 et sq.]. C'est le
génie de la forêt et
l'omphalos assurant la communication entre et [i.e.
entre fixe et volatil] ;
- à partir de
là débute le rêve
rêvé, base du processus de transfert. Le
rêve en soi
- dans la symbolique alchimique - ressortit de la dissolution.
Après celle-ci, survient la sublimation ou albification.
C'est
là que survient le transfert [dont nous pensons
qu'il est
placé, du point de vue des archétypes, sous la
dépendance de Cronos , voir Aurora consurgens, II].
Il
est marqué par le découplage {animus - anima}.
L'anima
est alors, d'une certaine mesure seulement,
libéré. Ce
dont témoigne l'irruption fugace du loup gris [animus] qui figure le
thème de la destruction [voir
Atalanta
XXIV].
« Nous trouvons ici encore
une
répétition de la coniunctio
de Noûs
et de Physis.
Cette union
cependant, est un événement cosmique, alors que
la
première (la dissolution) est une catastrophe
provoquée
par l'intervention des philosophes.
» [Jung, Psychologie
et Alchimie,
trad. Buchet Chastel, 1970, § 440]
La schizogénie dont nous avons parlé supra ne se
caractérise pas autrement, à ceci près
que le
processus est inversé au regard de ce qu'indique Jung. En
effet,
la physis peut être assimilé à
l'instinct [forme primitive de
l'animus,
guère éloignée du corpus]
et, bien
sûr, au loup; tandis que le Noûs [forme primitive de
l'anima] est
trouvé dans Poliphile. Il y a là comme un
paradoxe.
Paradoxe déjà relevé à
propos de la fig.
8 du RP
[voir
Jung, Psychologie
du Transfert, chap. 7]
où il semble y avoir confusion entre l'anima et ce que nous
décrivons comme le spiritus
abscondus. On ne peut sortir du paradoxe qu'en admettant
que le Mercure est à la fois sujet et objet [voir l'Ouroboros].
- Parallèlement, le
processus de renaissance est
entamé : la palmeraie en témoigne. On
peut y voir
comme une esquisse de ce que Michel Maier propose dans le
même emblème
XXIV
de l'Atalanta
fugiens,
lorsque le roi sort du feu [réincrudation].
Aussi faut-il dans le cas présent plutôt voir dans
le
palmier le signe du paon, et non point celui du phénix. [il y a deux naissances
dans l'oeuvre
qui correspondent à la dealbatio et au rubigo].
Ce loup fait donc partie de la psyché et il en est
l'élément le plus fugitif,
c'est-à-dire le plus
inconscient : il fait donc, allégoriquement, partie du
SOI
dont la forêt représente la substance, toujours
égale à elle-même [
possédant
une dimension fractale]
sauf en un point de singularité où s'ancre le
MOI.
Nous avons été amenés dans nos
études
alchimiques à développer ce thème du
loup
salvateur [
lupus : grappin,
ancre
qui trouve son pendant grec : lukoV
:
lien ou noeud] ou mors qui
sert à freiner, à
fixer. On
voit que cette acception est en opposition avec la symbolique
habituelle qui voit invariablement le loup comme «
dévoreur
des
métaux
». Cette opposition ne vaut plus si
l'on
considère les deux pôles du Mercurius
: ils sont
formulés dans l'axiome central de
l'hermétisme :
SOLVE ET
COAGULA et illustrés par l'
Ouroboros.
On ne dira jamais assez que toute l'alchimie [
à commencer
par l'enseignement
gnostique de la Tabula smaragdina]
est
contenue dans cette formule. Au moment où Poliphile sort de
la
forêt, le
illumine la scène, tel
LukeioV
[
le
lumineux, épithète
d'Apollon]. Or le loup est,
comme le lion, consacré au
et à Apollon.
Lupus,
Hevelius, Uranographia, 1690
On avait
même placé son
image dans le temple d'Apollon à Delphes, et
donné
à l'année le nom de lycabus [lukabaV] ou de fille du loup.
Le loup
céleste fournit une partie des attributs du monstre
à
trois têtes, placé à
côté de la statue
du soleil, adoré sous le nom de Sérapis et de
PIuton, et
s'unir au lion sacré dont nous venons de parler, et au chien
dont nous parlerons bientôt, pour composer cet
emblème
monstrueux. Nous l'avons vu aussi uni au soleil Osiris, et
l'accompagner dans ses voyages, sous le nom de Macédon,
génie à tète de loup, qui a pour
frère
Anubis, génie à tête de chien, tous
deux fils
d'Osiris ou du soleil, père de l'année et de la
lumière. Cette lumière elle-même, au
moment
où elle est la plus faible, c'est-à-dire au
crépuscule, s'appelait lycophos, et Apollon,
père de la lumière et du jour,
Lycogène, à
cause de l'analogie ou plutôt de l'espèce de
synonymie
qu'on croyait remarquer entre les qualités et le nom de loup
et
celles de la lumière. On prétendait qu'Apollon
était né de Latone,
métamorphosée en louve,
soit parce que le soleil nait à la suite de la faible
lumière crépusculaire, soit parce qu'à
l'entrée de la nuit le loup céleste
présidait par
son lever aux premiers jours du printemps, règne du bel
Apollon;
soit enfin parce qu'on croyait que la louve ne mettait bas ses petits
qu'après un travail douloureux qui durait douze jours et
douze
nuits de suite. Ce temps était, dit-on, égal
à celui qu'avait mis Latone à venir des régions
hyperboréennes à Délos, ou dans
l'île qui
lui avait servi de retraite pour accoucher d'Apollon. Quel que soit le
motif qui fit placer le loup aux cieux près des signes de
l'hiver, qu'on disait que cet animal annonçait, il est
certain
que c'était le loup céleste que l'on
révérait dans le loup consacré dans
les temples de
Lycopolis, comme une image vivante de celui des constellations. Non
seulement c'est une suite des principes du culte astrologique
développés par Lucien, mais encore c'est une
conséquence qui résulte des explications que nous
avons
données de la fable de Macédon, à
tête de
loup, fils d'Osiris, et de la composition du tricéphale qui
accompagne l'image du soleil ; explication qui porte absolument sur les
aspects du loup céleste, et qui l'indique comme un des
caractères de l'écriture sacrée. Comme
le lion, le
loup sacré avait donné son nom à une
ville et
à une préfecture égyptienne.
Charles François
Dupuis, Origine
de tous les cultes ou
Religion universelle, tome
III, livre IV, chap. i, pp. 567-569
Cet extrait de la
Religion
universelle
[
7
tomes, Babeuf, 1822] va nous
permettre de faire la transition
entre la gravure du
SP
et l'
abraxas dont nous venons d'examiner
certains
caractères.
Sérapis est une divinité se situant au carrefour
du monde
égyptien et grec puisqu'on peut y voir aussi bien une
variation
de l'Osiris égyptien que du Dionysos grec; par ailleurs,
Giordano Bruno a remarqué que la croix était
représentée sur la poitrine de Sérapis
[
voir
Ficin, De
vita coelitus comparanda].
La figure de Sérapis est trine puisqu'on peut lui trouver
des
traits propres à Pluton, Zeus et Osiris. En outre,
c'est un symbole
tenant du sulphur
puisqu'il
représente l'incendie cosmique par
lequel les choses sont périodiquement consumées :
voilà qui nous ramène encore au serpent Ouroboros et au
Mercure
des alchimistes dans la mesure où Sérapis bien
qu'immortel, ne cesse de mourir et de renaître [
par assimilation au
dieu Osorapis, par
combinaison des cultes voués à Osiris et au
taureau Apis].
Par son identification à Sérapis, il est
rapproché
de Dionysos, dont les mystères
célèbrent la mort
et le renouvellement. Sérapis est aussi un dieu
guérisseur, comparable à Asklépios. Il
guérit les hommes en leur envoyant des songes
interprétés par les prêtres.
Sérapis
est représenté assis sur un
trône, avec
à son côté le tricéphale du
royaume
d'Hadès, Cerbère [
voir
Douze travaux d'Hercule in Fontenay].
Son attribut le plus caractéristique est sa coiffure [
calathos]
en forme de corbeille
décorée de rameaux d'olivier ou d'épis
de
blé.
Revoyons à présent l'
abraxas
et
confrontons ce que nous savons de Sérapis à la
gemme
gnostique. Par
IAW,
nous y trouvons Dionysos, cf.
supra.
Osiris
est pour l'alchimiste pratiquement synonyme de démembrement
ou
de dissolution : voilà pour les serpents. Le coq doit
être
rapproché du
, ce qui vaut aussi pour le lion
sacré
que Dupuis évoque dans son
Origine de tous les cultes.
Sa présence dans l'abraxas témoigne du triomphe
de
l'anima sur l'animus, c'est-à-dire de la victoire de la
lumière sur l'ombre. Autrement dit, pour l'alchimiste, de la
réincrudation
du sulphur
et
in fine,
pour le psychanalyste, de l'individuation. La partie centrale de
l'abraxas est faite d'un torse guerrier couvert d'une armure : c'est le
thème du combat entre le Bien et le Mal et la
présence du
fouet, mis en dextre, n'est pas hasardée : le fouet [
mastix]
combine les symboles de la Force et de la Justice [
voir Gardes
du corps et Gobineau]
et on le
voit représenté, de manière semblable,
au bras
droit levé en équerre de Min. Min, dieu des
moissons et
de la fertilité [
dont on
trouve en Grèce l'équivalent en Ploutos].
Min que
Pharaon révérait au mois de mars, à
l'époque où les alchimistes
préconisent, lors de
l'ingrès
dans le Bélier, de
débuter
l'oeuvre. Pharaon peut, dans cette opération, être
assimilé à Apollon puisqu'il est
qualifié de
«
brillant dans le soleil
levant
» [
josjoroV].
Le cortège
comportait un taureau blanc portant entre ses cornes le disque solaire
: il représentait l'incarnation terrestre du dieu ou
Min Kamoutef
[
le
taureau de sa mère ou Isis,
la terre
hermétique - SEL - que l'on désigne encore comme
Cérès]
où l'on peut voir la projection de
l'anima [
i.e. du sulphur des
alchimistes]. Ajoutons que
Min est
représenté avec un visage noir, signe de la
nigredo
pour les
disciples d'Hermès dont le sens,
toutefois, ne saurait être dévié de la
vérité historique par des
considérations
subalternes. Ici, nous pouvons laisser voguer notre imagination et voir
Min dans le Naos [
la salle du
mystère absolu, c'est-à-dire le vase de nature ou
V.I.T.R.I.O.L. des alchimistes],
interrogé par les
prophètes [
serviteurs
divins] : n'est-ce pas
là le rêve, la
manifestation immanente du
SOI
? La confrontation avec
le Naos est-elle sans rapport avec le repos de Poliphile au pied du
chêne magique ? En ce lieu, l'alchimie a cours de toute
éternité et se résume en une formule :
Imago Dei.
Revenons
à Poliphile. Une autre version existe de la gravure
où on
le voit représenté avec le loup.
les ruines,
Hypnerotomachia Poliphili, 1499
Davantage que dans la
version
française, la version
italienne permet de montrer des
monceaux de ruines
dont nous allons voir le sens. Mais auparavant, il nous faut revenir
sur le couple {
Poliphile -
loup} en liaison avec
l'extrait de l'
Origine de tous
les cultes.
Nous avons lu, dans cet extrait, qu'Osiris
était accompagné de Macédon,
génie à
tête de loup [
sur
Macédon ou Macedo, voir Pernety, Fables
Égyptiennes et Grecques,
tome 1, chap. iii, Histoire d'Osiris ainsi que l'Atalanta
fugiens,
emblème
XLVII].
Nous pouvons y voir le signe précurseur de l'aurore : le
passage
du
aux régions supérieures est
annoncé par le lever héliaque du Centaure et du
Loup.
Ces
deux constellations sont situées au bord oriental lorsque le
est
dans le Bélier et qu'il approche du Taureau, lieu
d'exaltation
. C'est donc le lever du Loup qui
indique le retour du printemps, c'est-à-dire pour
l'alchimiste,
la fin de la période de nigredo
. La
scène est ainsi superposable à celle
de la résurrection d'Osiris selon ce que donne à
entendre
Dupuis :
... lorsqu'Osiris
revint des enfers au
secours d'Orus et d'Isis contre Typhon, il avait pris la forme du loup.
Cette forme était celle d'un de ses fils,
Macédon,
placé près l'équinoxe d'automne, et
qui accompagna
son père dans ses voyages, avec son frère Anubis
à
tête de chien. [...]. On doit ... chercher dans le loup
céleste l'origine du culte du loup dans les temples, de
même qu'on trouve dans le bélier, dans le taureau,
etc.,
l'origine du culte du bélier Ammon, du taureau Apis, etc.
Après la défaite de Typhon... les vainqueurs
consacrèrent le loup dans les temples, parce que la victoire
avait suivi son apparition ; ce qui est clair, puisque l'apparition du
loup, ou son lever du soir, précédait
immédiatement l'équinoxe de printemps et le
triomphe de
la lumière. Alors Orion, que Plutarque appelle l'astre
d'Orus,
s'unissait au soleil et à la nouvelle lune, et tous deux
combattaient le mauvais principe.
Charles
François
Dupuis, Origine
de tous les cultes ou
Religion universelle, tome 2,
livre 3, chap. iii, p. 366
Osiris revenant des Enfers, c'est Poliphile sortant de la
forêt.
Le champ de ruines se rapporte aux défroques [
cadavres]
que laissent le Roi
et la Reine lorsqu'ils s'immergent dans l'aqua permanens [
voir
l'allégorie de la fontaine
du Trévisan].
Tel est le sens
de la cuirasse, que l'on peut utilement rapprocher de
l'évocation qu'en donne Michel Maier, dans l'
emblème XLIII
de l'
Atalanta
fugiens
: une cuirasse noire qui est l'enveloppe
extérieure et la première partie de l'oeuvre [
nigredo].
Ces ruines [
ptwma]
symbolisent la chute [
au sens de
cado, dégoutter],
les revers [
voir les
récits des
déboires de Zachaire et du Trévisan in Chevreul, critique de Cambriel]
et,
in fine, le
caput mortuum
sur lequel il n'est plus besoin d'insister [
voir par exemple Donum Dei].
La psychologie y retrouve le thème de l'
orgueil
humilié
auquel on peut appliquer l'expression :
Quis potest adjicere ad staturam suam cubitum unum ?
[
Lc,
12. 26 : « Et qui
d'entre vous peut par son
inquiétude prolonger tant soit peu son existence ?
»].
L'orgueil, chez Fulcanelli, est lié à
l'allégorie
de la cohobation qui consiste en l'extraction des parties fixes par les
volatiles au cours de la dissolution philosophique [
voir Myst.
Cath. p. 23].
Il s'agit là d'un processus de
concentration [
en terme chimique]
ou si l'on préfère d'un processus de
dévoilement
du
MOI
dont on se doute qu'il ne peut être
immédiat : il requiert un travail long et pénible
sur
lequel les alchimistes se sont penchés.
Philalèthe
lui-même le proclame lorsqu'il dit :
«
Nous qui avons
travaillé et
connaissons l'opération, savons certainement qu'il n'est
point
de labeur plus ennuyeux
que celui de notre
première
préparation. C'est pourquoi Morien
avertit le roi Calid que de nombreux Sages se plaignirent toujours de
l'ennui que leur causoit cet oeuvre... C'est donc ce qui a fait dire au
célèbre auteur du Secret hermétique
que le travail
requis pour la première opération
était un travail
d'Hercule.
» [
Introïtus,
VIII, 3]
Il faut ici suivre l'excellent conseil du
Triomphe
hermétique,
et ne pas craindre «
d'abreuver souvent la
terre de son eau, et
de la dessécher autant de fois
». Au plan
psychologique, il s'agit de la transition {
SOI
- MOI},
marque d'une mise en circulation de la « matière
psychique
» ou animation du Mercurius
. Jung a
montré que l'opération passe par
des interactions entre le Père et le Fils:
«
Ramené au
niveau de l'individu, ce
symbole signifie : l'état non réfléchi
et
simplement perçu, appelé "père", se
transforme en
état de conscience réfléchi et
rationnel
appelé "fils". »
[
voir
Essais
sur la symbolique de l'Esprit,
le
dogme de la Trinité,
op. cit., § 241]
C'est cette transformation qui représente, chez
l'alchimiste, la
cohobation. C'est un état de transition marqué
par une
bipolarisation où le pouvoir de l'aimant [
animus = magnes ]
le dispute à la force de l'acier [
anima = adamas ].
la pyramide
et l'obélisque,
Hypnerotomachia
Poliphili, 1499
On rapproche [
SP,
notes p. 415] la
découverte de ce monument par Poliphile du château
du
Graal dans Perceval, parmi d'autres interprétations.
L'évidente polysémie de la vision va dans le sens
d'une
interprétation où le
MOI
est
projeté, en élévation, par des
éléments ressortissant au
SOI.
On va en
juger. Notons d'abord que la tête de Méduse
n'apparaît pas sur toutes les versions [
on la retrouve dans la
version du SP
datant de 1566]. Remarquons, pour commencer,
cette énumération de
Poliphile
citant des
plantes
sauvages entourant
la pyramide :
«
... myrtes,
lentisques, olivâtres,
centaurée,
verveine,
groseliers
et câpres. Puis contre les
murailles ruinées croissait la joubarbe,
le polypode,
scolopendre
ou langue de cerf,
séné,
sabine,
et
pariétaire.
»
[
SP,
f° 4 v°]
De nombreuses légendes participant des
mythologèmes
circulent sur les plantes : ainsi
- du
myrte
dont on assure qu'il porte bonheur si une
femme l'a
planté... les Romains lui avaient consacré
; rappelons que Phèdre,
désespérée de la mort d'Hippolyte,
s'était
pendue à cet arbrisseau [
sur
ce mythe, voir Jung, Métamorphoses
de l'Âme et ses symboles,
trad. Georg, Pochothèque,
p. 497]. Phèdre [
Jaidra],
c'est encore par
cabale le lumineux, le pur [
jaidroV]
qui se rapporte
peut-être davantage à la
qu'au
dans notre contexte. Le myrte n'est
pas sans rapport
avec la cohobation puisqu'on le voit associé en Provence
à des fêtes données «
en
signe d'espérance et de renouveau ».
Ce
n'est pas tout : le myrte
désigne encore la semence d'Hercule dans Dioscoride [
IV, 144].
La lentisque [
gomme-résine
se rapprochant du
pistachier] aurait des
vertus aphrodisiaques.
- La
centaurée
ou bleuet est
dédiée au centaure Chiron [
voir Fontenay
et : Atalanta
fugiens,
VI
et XXV]
: elle permettrait de
communiquer avec les astres [
voir
: humide
radical et zodiaque alchimique],
autrement dit les chaux métalliques [
ioV]
; en outre, elle donnerait l'illusion de voir les étoiles se
fondre, ce que l'on peut rapporter à la fin de la dissolution.
Toutefois,
comme la centaurée est placée sous
l'égide du
grand médecin Chiron et du Sagittaire, on se doute qu'il ne
s'agit pas là d'une indication sur la nigredo
mais bien
plutôt sur le moyen d'en sortir, chose
ardue à ce que l'on peut juger par l'ennui
qu'évoque
Philalèthe [
rapportant par
là l'avis de plusieurs philosophes, voir supra].
Moyen sûr de fortifier la vue, voilà qui aurait pu
aider
maints impétrants, à commencer par celui que l'on
voit
suivre dame Nature dans l'
emblème
XLII
de l'
Atalanta
fugiens.
C'est au point qu'on en parle comme d'un
« casse-lunettes »; après tout, il n'est
point
impossible que la lanterne que tient l'apprenti Adepte dans
l'emblème soit - en tant que
joiboV
-
jaidroV
- un symbole de
cette veine. Le symbolisme de la centaurée
ressortit
in fine
de l'imprégnation qui n'est pas
éloignée
de la fécondation : c'est le premier pas vers la
réincrudation
[
individuation].
- La
verveine
[
ierobotanh
= plante
sacrée] est
dédiée à
et les Anciens la
désignaient encore comme sang
de Mercure ou larmes de Junon. On ne s'est pas aperçu que
ces
deux expressions sont identiques. Le sang de Mercure désigne
par
cabale la sandaraque [
sandarakh
ou zandarith
d'Artephius]
qui n'est autre
que de l'arsenic rouge où l'on devine notre sulphur
pris en
solution. Quant aux larmes de Junon, ne
peut-on pas y voir le Typhon - Python poursuivant d'une haine
implacable Latone ? Il y a là des indices qui permettent de
deviner dans la verveine une parabole sur le sort du
spiritus abscondus
disposé à la
fig. 8
du
RP.
Le thème de la
purification est associé, ici, à celui de la
cohobation
dans une opération fondamentale : la
depuratio
du sulphur
en sorte
d'obtenir, par extraction et maturation,
l'anima
[
voir la porte alchimique
de Metz].
- Le
groseiller
dispense les trois couleurs de
l'oeuvre puisqu'à
côté de la variété qui donne
les fruits
rouges et blancs [
groseiller
à grappes], il
faut citer le cassis ou groseiller noir.
On en a fait une sorte d'arbre de vie, comparable à l'arbre
d'Adonis [
voir Ripley Scrowle].
- La
joubarbe
est d'essence spirituelle,
consacrée par son nom [
jovis
barba] à
. Elle a la
réputation de procurer une
longévité exceptionnelle ce qui la rapproche des
qualités reconnues au Mercure ou
aqua permanens.
Il y a plus
: elle préserve des maladies et assure la
longam vitam
[
voir
Paracelse, De
vita longa,
Bâle, ca. 1562 ]
sauf dans une circonstance particulière, sa
première
floraison ; il n'est pas difficile d'y deviner l'action
première
du Mercurius
qui est de
dissolution et de
mortification [
nigredo ].
L'une des légendes qui se rattachent
à la joubarbe sert de près la
symbolique
alchimique : autrefois, quand les marins bretons partaient pour
Terre-Neuve, ils suspendaient un brin de joubarbe au plafond : si la
plante se desséchait, on pouvait craindre un naufrage... Ne
peut-on évoquer le voyage des Argonautes et le danger bien
connu
des Adeptes, qu'il y a de «
brûler les
fleurs
» en forçant trop le calorique ? L'allusion
même
à Terre-Neuve ne peut-elle pas trouver une
résonance
singulière si on la rapproche de la pierre cubique des
hermétistes, de celle surtout que l'on observe à
la
fontaine du Vert-Bois ?
fontaine
du Vert-Bois (1712),
Paris, IIIe
Quoi qu'il en soit, la joubarbe [
aeizwoV]
évoque
suffisamment l'éternité et la
vivacité, la
verdeur, pour qu'on y trouve encore le symbole du dissolvant des Sages,
d'abord destructeur, puis (re)fondateur. Ce caractère permanent
de
l'eau des Sages met en lumière cette circulation incessante [
aeiqehr]
dont parle Urbigerus dans son traité [
Circulatum
minus Urbigeranum].
On peut y relever une indication sur
le Lion vert, toujours prêt à
s'élancer. Cette aqua
permanens n'est, dans les faits, permanente que pour autant que le
poids de nature ait été respecté,
poids
ignoré de l'Artiste à ce qu'en rapportent les
Adeptes. On
conçoit que la privation de l'
humide
radical soit le facteur clef qui
détermine la dissipation
prochaine de cet esprit générateur [
esprit
évoqué, presque en
songe par Faust, dans la Nuit
de l'UrFaust].
- Examinons
à présent le
polypode
: c'est une
fougère
très répandue. La légende dit qu'elle
fleurit
pendant la nuit de la saint-Jean. Il s'agit là d'une
représentation de l'aigle, allégorie de la
sublimation
philosophique et de
[
la
fougère impériale est encore appelée
fougère à l'aigle car sa racine offre l'image de
l'aigle
à deux têtes de l'Empire austro-hongrois].
Les
alchimistes se sont aussi servis de la fougère pour
évoquer l'aspect qu'adopte parfois le dissolvant dans
l'opération du régule d'antimoine
étoilé [
voir Philalèthe,
V]
; opération voilée par la parabole du Lion
vert qui « grimpe » au-dessus du composé
[
voir
compendium].
Cet aspect en fougère [
pteriV, polupodion]
rappelle
encore un fouillis de plumes ou encore des ailes, expliquant par
là cette analogie entre l'oiseau de proie et le polypode.
Analogie renforcée si l'on tient compte que la
fougère,
à l'instar de la
salicornia
ou de la vigne, fournit
d'abondance
le
sel alkali dont l'Artiste a besoin
pour préparer son
.
- La
scolopendre
évoque bien sûr notre mille-pattes, pendant animal
du
polypode. Par cabale, cette ambiguité permet de rapprocher
l'aspect venimeux de la scolopendre [
ioV]
et la sublimation
alchimique qui est précédée de la
putréfaction ou nigredo
: le dragon
et l'aigle ne
sont jamais très éloignés dans le
bestiaire
hermétique. Ce n'est pas tout : une
variété de
fougère [
asplhnoV]
était
réputée pour ses effets sur les maladies de la
rate. Or,
la rate en Chine est considérée comme un
dépositoire du
YIN,
d'essence féminine et mercurielle ; ce n'est pas un hasard
si
cette énergie du
YIN
est localisée à l'équinoxe de
printemps,
époque du début de l'oeuvre [
voir supra]
où la couleur verte prédomine [
cf. infra
constellation du Triangle]. L'analogie se
précise quand on remarque que la scolopendre est
désignée par Colonna de l'expression «
langue de
cerf »; le cerf désigne l'animal mercuriel par
excellence
et s'oppose à la licorne dont une belle image peut
être
vue sur le
De Lapide
Philosophorum
de Lambsprinck [
tertia figura,
p. 347 du Musaeum
Hermeticum,
1678]. Rappelons que le
cerf, par ses bois, est comparé
à l'arbre de vie [
voir Aurora consurgens I]
et
qu'à ce titre, la langue qui désigne le feu
, complète le symbole et en
constitue comme
l'offertoire au sulphur
[
principe YANG].
- Du
séné
se tire une écorce qui est la nourriture des Immortels : on
dit
qu'elle est de nature
YANG
et, qu'à ce titre, elle participe du
. Cette
écorce entre dans la composition du vin
des alchimistes dont une seule goutte donne au corps du lapis,
c'est-à-dire au
SEL
la
couleur aurifique. Il est alors
métamorphosé en pur Soufre rouge ce qui peut
faire
comprendre la raison pour laquelle on lui consacre l'arbre lunaire.
fig.
11 du Rosarium
philosophorum, arbor lunae
- cliquez pour agrandir
La fig. 11 du
RP
consacre la correspondance
des symboles que nous
évoquons. On pourra faire d'utiles rapprochements avec
Daphné [
laurier, voir Atalanta IX,
Typus
Mundi],
autre occurrence de casia [
kasia,
pour fausse
cannelle ou séné]
: le laurier est l'arbre
préféré d'Apollon,
épithète de notre
sulphur
. On assure
que la
contient un laurier et que c'est au pied d'un laurier que le
lièvre de la lune broie les simples. À ce sujet,
on sait
que le lièvre joue un rôle non
négligeable dans la
symbolique alchimique : il circule la nuit et s'avère aussi
fugitif et insaisissable que le
. Ne dit-on
pas quand la
lune se lève, que «
le lièvre de
jade monte
» [
Cheng - e, la
déesse de la lune]
? Il semble que le
lièvre soit lié au thème de la
sublimation car la
légende veut qu'il ne supporte pas le croassement du corbeau
[
associé
à la nigredo ].
Dans ces conditions, cela pourrait pourrait
expliquer que par cabale, le lièvre [
lagwoV]
soit associé à la cavité ou au creux [
lagwn]
d'où se tire la
prima materia
en son
gîte
minier [
voir infra
pour la caverne et :
la
Force dans nos Gardes
du Corps ainsi qu'Aurora consurgens,
fig.
XXII].
D'une certaine
façon, le loup [
lupus]
s'avère représenter l'ombre du lièvre [
lepus]
en tant qu'il est
lié à la dissolution, mais nous avons vu
supra
que le loup n'a pas que cette action destructrice que la
légende
lui connaît : c'est avant tout un psychopompe, une sorte de
christophore [
voir Offerus in tarot alchimique].
En somme,
dans le
symbole de l'
anima consurgens ou
Terre-Mère, l'idéogramme doit
être décomposé en deux parties
complémentaires : la
†
[
dissolution]
associée au loup ; le cercle soli-lunaire [
sublimation -
résurgence]
associé au lièvre.
- La
sabine
[
Juniperus
sabina] est du
genévrier. C'est cet arbuste qui a été
béni
par la Vierge qu'il a cachée ; on ne sera donc pas surpris
outre
mesure d'observer que ses fruits sont noirs ou violets, gage
respectivement de dissolution [
disparition,
nigredo] et de
génération [
violet ion]
d'où la corruption toutefois n'est point absente [
ion
en proche
assonance de ioV,
rouille]. C'est un asile qui
représente l'un de ces
archétypes de la Mère dont Jung parle dans ses
Racines de la conscience
[
Georg]
: ainsi le lièvre
aux abois vient-il trouver le salut sous l'arbuste dont l'odeur met le
chien en défaut. C'est là l'une de ces
corruptions que
nous venons juste d'évoquer et elle mérite une
explication. Dans l'
Atalanta
fugiens,
à l'emblème
XLVII,
Maier mets aux prises chien et loup, le chien venant d'Occident et le
loup
d'Orient. Dans cette parabole, il est
évident qu'il
s'agit
là d'une illustration touchant l'opposition
BIEN
- MAL
et que le chien fidèle y joue le rôle
si utile qu'on lui connaît dans le symbolisme alchimique [
voir en recherche].
Ainsi, le lièvre mercuriel
est-il
poursuivi tout naturellement par le chien
envisagé comme psychopompe : on lui associe la triade
-
-
qui le rapproche d'
Hécate, ce qui est une
indication sur le
thème de la fertilité [
le symbolisme d'Hécate est
toutefois plus complexe]. Le loup se fait chien au
cours du
mouvement diurne [
primum mobile
de Placidus] si l'on suit
les apparences... Nous tenons
là l'explication de la transformation du loup qui, d'abord
aveugle [
destructeur]
devient clairvoyant [
générateur].
C'est là chose bien banale : qui, aimant les chiens, ne sait
pas
immédiatement que l'animal l'adoptera selon qu'il
pèsera
sa part inconsciente [
le SOI]
à l'aune de son instinct, toujours infaillible ? Le chien
n'est
qu'animus
;
dès lors, il lui est facile
de sonder - stricto sensu - le coeur de votre anima
au sens où il est tout
SOI
avant d'avoir trouvé son maître qui lui accordera,
s'il
est bon, une part de son
MOI
[
anima].
Mais cela ira sans
corruption parce que l'étincelle de feu ainsi
allumée
dans la psyché du chien sera enclose dans son animus
à la
façon d'un fer rougi : les initiales constellées
du
Pneuma
de son maître
seront incrustées dans son animus. En signe de
mémoire
perpétuelle et d'amour
vigilant,
marqué autant du sceau de l'urgence
que de celui de l'inquiétude. Le genévrier [
arkeuqoV]
est en proche assonance de l'ours [
arktoV].
Rappelons que
l'ours est très présent dans la symbolique
hermétique [
voir Aurora consurgens, II].
Il
s'agit là encore d'un animal consacré
à la
et associé au principe
YIN.
On l'oppose habituellement au lièvre sans pour autant le
rapprocher immédiatement du loup : cet aspect carnassier du
loup
échappe en effet à l'ours dont la force s'exerce
au plan
spirituel et ressortit davantage de la sublimation que de la
dissolution, quand bien même on en fait un des
archétypes
thériomorphes des ténèbres et de la
caverne [
V.I.T.R.I.O.L.,
cf. infra].
En
somme, l'ours peut être métamorphosé,
ce qu'en
termes alchimiques on peut traduire par la transition du principe
YIN au
YANG,
côté du
sulphur
et face
solaire
.
Cette métamorphose trouve sa correspondance mythologique
dans la
légende de la
Grande
Ourse ou
Chariot. Nous y reviendrons
plus
tard. Ajoutons que les Égyptiens l'appelaient chien de
Typhon,
élément à ajouter au
caractère ambivalent
de l'ours qui se fait ici le guide de la destruction
incarnée.
Chose que l'on retrouve dans les constellations, puisqu'
Ursa Major
est à
côté de
Draco.
À la poursuite du point central, Polaris [
a
Ursa Minor],
Ursa Major,
Draco,
Cepheus
et
Camelopardalis
sont
engagés dans un incessant carrousel.
Ursa
Minor Hevelius - Uranographia, 1690
Cette image cosmique est la projection spirituelle de la tentative
exercée par les alchimistes de trouver des
équivalents
psychiques aux forces telluriques qu'ils sentaient proches de se
déchaîner quand ils soumettaient leurs
matières au
feu. Dupuis, dans sa
Religion
Universelle
[
voir
volume VI], Jung dans ses
Métamorphoses
de l'Âme et ses
symboles,
et bien d'autres encore n'ont cessé de
gloser sur ce point, des interactions entre le Ciel et la Terre, entre
les héros humains et les divinités. Certains
comme
Évhémère [
IVe
siècle av. J.-C.]
étaient persuadés que
les dieux n'étaient que des rois ou des personnages
puissants
dont on pouvait trouver les vies inscrites sur des colonnes :
«
Pour ce qui est des
dieux, ce sont deux
conceptions que les Anciens ont livrées à la
postérité. Les uns, disent-ils, sont
éternels et
incorruptibles, comme le soleil, la lune et les autres astres, ceux du
ciel, et comme les vents aussi et les autres
phénomènes
qui procèdent d'une nature semblable. Ils disent en effet
que
chacun de ceux-là est éternel, vu sa naissance et
sa
longévité. Les autres dieux, nous disent les
Anciens,
étaient des mortels qui, pour les bienfaits rendus aux
Hommes,
ont obtenu respect et gloire immortelles. Tels sont
Héraclès, Dionysos, Aristée et leurs
semblables.
» [
in Diodore de Sicile, Histoire universelle,
Livre VI]
Chez Dupuis, on trouve le souci de faire jaillir la lumière
en
éliminant le christianisme, en sorte d'assumer
l'héritage
de toutes les religions du monde. Ainsi d'Isis qui n'est plus dans son
système que la représentation de la
et cela au mode archétypal, tel que Jung devait le
révéler bien plus tard. Que
Charles-François
Dupuis ait été franc-maçon n'a pas
à entrer
en ligne de compte dans nos réflexions ; il nous importe
seulement
de faire voir que la
Religion
universelle
[
1794]
s'inscrit comme une
oeuvre phare au siècle des lumières en ce que les
mythologèmes y sont réduits en leur «
humide
radical métallique
» si l'on nous entend
bien, c'est-à-dire en des projections constellées
issues
d'éléments inconscients,
idéalisés par la
psyché en figures de Rorschach [
il n'est pas dans nos
vues de livrer
une exégèse sur ce test des taches d'encre,
justement
controversé pour les résultats biaisés
qu'on en
tire. En revanche, il nous paraît des plus utiles
à
considérer pour le codage
d'éléments esthétisants où
les taches - en
tant que clusters psychiques - servent de médium entre le
MOI - logoV
et le SOI - nouV].
Envisagées dans cette optique, il ne fait pas de doute que
les
quatre constellations que nous venons d'évoquer sont
à
l'image de points cardinaux où s'oriente la
†
de la
dissolution alchimique, cerclant le point fixe du pôle,
l'étoile
a
d'
Ursa Minor.
Par
humide
radical, nous entendons
que les mythologèmes trouvent leur fondement
en un
arch
élémentaire, primitif, sauvage, semblable en
cela
à la
prima
materia
vouée à la corruption [
ioV].
Ce fonds ancestral ne
peut trouver d'autre origine que dans l'univers des quatre
Eléments. Dans le cas des constellations circumpolaires, il
semble que l'on puisse dégager comme des
éléments
d'un
Tétramorphe
gnostique [
voir
tarot
alchimique et Hôtel
Lallemant à
Bourges].
Draco
est lié à l'
EAU
[
aqua
permanens],
Ursus
major
à la
TERRE
,
Camelopardalis
à l'
AIR
.
Cepheus
est lié
à Céphée qui, après sa
mort, fut
placé parmi les astres. Pour l'alchimiste,
Cepheus
participe donc de
cet humide radical qui s'exprime dans le monde firmamental des
étoiles et est à rattacher au
FEU
.
Du reste, son lever, le soir, semble redoubler les
ardeurs de la canicule, près de la saint-Jean, avec annonce
de
tempête : de là les noms de
flammiger,
inflammatus,
incensus,
pyrracheus,
dominus solis
qui lui sont
donnés
.
Les Grecs le nomment encore le vieux marin ou
Nereus.
Cette
dernière acception le désigne comme l'analogue du
Mercurius senex
de Jung ;
on le représente encore sous les traits d'un homme au visage
enflammé.
- la
pariétaire
enfin, ou casse-pierre
est fort répandue dans les vieux murs et
décombres. On
l'appelle encore herbe aux verres, herbe de Notre-Dame et vitriol [
voir porte
alchimique à Metz et Philalèthe,
V].
La cabale hermétique fait ici bien comprendre la
relation entre le casse-pierre et le vitriol des alchimistes. Quand on
saura qu'on la nomme encore mérelle des murailles, nous
n'aurons
plus de doute sur son origine [
rappelons
que la mérelle ou coquille saint Jacques est l'un des
symboles
de l'eau benoîte des alchimistes, c'est-à-dire de
leur
Mercure. La matière même de la mérelle
est utile
dans les expériences de laboratoire : on l'appelait jadis foie
de soufre terreux pour la distinguer du foie de soufre qui
désignait un polysulfure de potassium, voir réincrudation].
Ce vitriol [
elxinh]
s'insinue partout et se tire par force [
elkw]
d'un gîte pierreux où il tient
résidence. C'est le
tour de force dont parle Fulcanelli en évoquant le monument
des
Carmes à Nantes [
voir Gardes du corps de
François II, duc
de Bretagne].
Voici l'
humide
radical
métallique que la Force extirpe de la masse rocheuse par une
lézarde que l'on aperçoit distinctement. Cette
opération ne peut se concevoir que par l'action d'un aimant
qui,
on s'en doute, n'a rien à voir avec la magnésie
vulgaire.
Il faut plutôt y voir l'attraction produite par un agent
autrement puissant, s'exerçant dans le domaine de la
psyché : Éros. Ainsi, faire sortir le dragon babylonien
de
son
antre caverneux revient à tendre un arc [
elxiV],
chose qui en principe ne se réalise qu'à un stade
tardif
de l'oeuvre, lors de l'ingrès
dans le Sagittaire [
voir zodiaque alchimique].
Mais
nous sommes ici loin de la
réincrudation
: ce que nous voyons est en effet la
prima
materia
décavée, dans son état le plus vil, le
plus grossier et élémentaire. La psychologie y
voit la
marque quasi insondable de l'Inconscient, c'est-à-dire du
SOI.
Nous allons maintenant reprendre le récit de Poliphile quand
il
évoque les couleurs de certains
minéraux
:
«
Et là se
traînaient
plusieurs petites lézardes, lesquelles, à chacun
petit
bruit qu'elles faisaient en ce lieu désert, cela
me
causait une horreur merveilleuse,
considéré
que j'étais jà en suspens et en doute.
Il y avait
merveilleuse abondance de porphyres,
jaspes
et
serpentines, de toutes
couleurs, fort belles et riches... »
[
SP,
f° 4 v°]
Ces lézardes, pour l'hermétiste, forment le
résultat de l'attaque de la prima materia par le premier
agent
ou Mercurius
. C'est
lui qui, à l'instar de la
Force
du
tombeau des Carmes, fait surgir la lumière de
l'obscurité. Cette lumière, comme nous
l'enseignent les
vieux traités, est marquée par des irisations,
des
couleurs qui ressemblent à celles de la queue de paon. Ces
couleurs, nous les voyons dans les minéraux cités
par
Poliphile. Le porphyre [
porjurithV]
était
considéré comme une sorte de marbre
coloré en
pourpre [
couleur qui annonce
pour
l'hermétiste l'imminence de la réincrudation et
qu'il ne
faut pas confondre avec le violet ion
qui ressortit de
la conjonction et de la corruption - ioV].
Le
baptême purpurin correspond à
l'imprégnation du
SEL
par le sulphur
dépuré, lorsque l'aqua permanens s'est
retirée, après que les ardeurs de Typhon se
soient
apaisées et que les bouillonnements de la tempête [
porjurw]
mercurielle aient pris fin. L'alchimie concerne aussi bien l'art du
teinturier en pourpre que celui du potier ou encore du verrier :
«
... On peut avec cet
Élixir faire
des métamorphoses et changement prodigieux sur tous les
sujets,
comme sur l'émeri, l'acier, le corail, le jaspe, le
porphyre, le
marbre, et quantité d'autres choses, quoiqu'on n'y
conçoive aucune proportion ou
homogénéité,
sinon très éloignée ; car qui croirait
qu'il fut
capable de changer les pierres, soit naturelles, soit artificielles, en
pierres précieuses... »
[
Batsdorff,
le Filet
d'Ariadne,
Laurent d'Houry, 1695]
- Le
porphyre
rouge, selon les Anciens,
recouvrait les pyramides. Dans l’Antiquité, ce mot
désignait exclusivement une roche pourpre
tachetée de
blanc, extraite du désert oriental égyptien. Le
porphyre
rouge égyptien est une roche magmatique
constituée de
petits cristaux blancs de feldspath noyés dans une
pâte
pourpre dont la pierre tire son
nom. Il est traditionnellement associé au porphyre vert de
Grèce, appelé aussi serpentine, qui
présente des
cristaux vert pâle dans une pâte vert
foncé. La
variété
qui nous occupe est le porphyre quartzifère que l'on voit
parfois présenter des goutelettes évoquant,
à s'y
méprendre, le Mercure des Sages [
chez Dioscoride, une
pierre rouge
ressemble à notre cinabre : s'agit-il du kinnabariV
alias
cambar ou dragon rouge des alchimistes, que l'on retrouve chez Senior
et Artephius
? Il pourrait encore
s'agir d'hématite renvoyant alors au colcothar]
et il
procède du
Mercure
de nature capable
d'opérer une génération et dans ces
porphyres
feldspathiques, l'eau donne des cristaux en forme de pyramide par un
phénomène de départ où le
vient
à se dissiper. Nous reviendrons
là-dessus bientôt parce que ce
phénomène
peut expliquer par l'analogie cet aspect en degrés que
présente la pyramide. Quoi qu'il en soit, le terme
générique pour le porphyre est le mot
marmor
où
l'idée du brillant et de blancheur domine. Cette notion est
fondamentale à considérer.
- Le
jaspe
est associé à la
réincrudation
: c'est une variation sur
le thème de l'aétite ou pierre des aigles.
Là
encore, ce minéral a fort à voir avec la
génération au point qu'il est cité
dans
l'Apocalypse, comme associé à
l'Éternel sur son
trône ce qui constitue, là encore, une
manière
d'associer le jaspe à la sphère mercurielle. En
effet, on
peut entendre une autre pierre dans la pierre même de jaspe,
ce
qui signale qu'une génération a eu lieu. En terme
alchimique, nous pouvons y voir le sulphur
dépuré prêt à être
réincrudé. Verdeur printanière et
pluie.
Voilà qui signalerait plutôt des
topoi
se
référant à la sublimation ; il n'en
est rien.
C'est de pluie d'or qu'il est question et le jaspe symbolise ici la
mondification de la
terra
alba foliata,
c'est-à-dire du
SEL
.
Aussi bien connait-on une variété de
jaspe appelée héliotrope ou jaspe sanguin dont le
rapport
au sulphur
des
alchimistes est évident.
Il s'agit d'une calcédoine verte, teintée de
rouge, qui
selon la légende serait issue du sang de la
†.
Consacré à saint Pierre, le jaspe sanguin est
encore
désigné comme la pierre des martyrs; faut-il s'en
étonner ? Fulcanelli, dans les
Demeures philosophales
[
tome
I] rappelle que saint
Pierre fut crucifié la tête en bas. Indication sur
le
couple complémentaire
dont
l'artifice de transformation passe par
l'idéogramme
désignant la corruption ou
rouille [
voir Aurora consurgens, II].
- la
serpentine
a été
étudiée dans la section du
Mercure.
On y rencontre assez souvent, et à l'état natif,
la
hermétique si l'on nous entend bien. La
serpentine, au reste, considérée comme roche,
offre un
grand intérêt par les
phénomènes qui se
rattachent à sa formation, où l'on peut
réellement
voir une sorte d'eau
à la fois
ignée
et secondairement
pétrée
, qui se serait insinuée
entre des formations
d'origine neptunienne, dont la stratification a
été
dérangée à son approche. La serpentine
s'y est
infiltrée : elle est à l'origine des beaux
marbres de
calcaire, en Toscane. On y trouve des éléments
typiques
du
Mercure
des vieux philosophes. Qu'on
en juge : la serpentine a fendillé le calcaire à
son
approche, s'est introduite dans ses fissures et a donné lieu
à un être minéral
métamorphique, sorte de
pâte mélée à des noyaux
calcaires ; ceux-ci,
de compacts qu'ils étaient, sont devenus cristallins. Si des
bornes n'étaient imposées à la raison,
nous
pourrions voir là une métamorphose par
épigénie qui se rapprocherait
singulièrement d'un
mécanisme d'individuation. La serpentine joue le
rôle de
projection dans cette opération et elle doit être
rapprochée de
auquel la
rattache le sel qui en
forme l'essentiel :
ammoV.
N'oublions pas que le sel
harmoniac
des Sages
permet d'opérer la
fixation du sulphur
: c'est dans
ce bain ou fontaine de
jouvence que se joue la réincrudation.
L'allégorie de la
rémore et de la salamandre [
voir
nos symboles]
est d'habitude
associée à cette époque de l'oeuvre.
On trouve
encore celle du dauphin [
voir Mutus Liber,
planche
III]
par lequel se signale le début de la
coagulation de l'
aqua permanens
; occasion
pour Fulcanelli d'écrire :
«
C'est l'
échénéis
dont parle le Cosmopolite,
le dauphin
royal que les personnages du Mutus Liber s'évertuent
à
capturer... »
[
DM II
, p. 130]
On n'a pas signalé qu'une autre fable peut venir
compléter ce symbolisme, déjà riche,
de la
coagulation. Psamathè [
Yamaqh
en assonance
avec yamaqoV,
le sable],
Néréide, épouse d'Eaque et
mère de Phokos, fuyant l'amour d'Eaque, s'était
métamorphosée en
jwkh
[
en
phoque, ou veau de
mère, avec une allusion au Taureau zodiacal et partant,
à
et à la ].
Il y a plus : nous avons maintes fois notés que la
réincrudation n'est autre que l'incorporation de l'anima
, ce qu'en termes chimiques vulgaires,
on peut traduire
par la projection en masse d'une trace d'oxyde
dans une matrice silicato-alumineuse
appropriée. Si nous retournons au sable, il
nous faut donc chercher un médium capable de vivre dans le
sable, d'y tenir résidence. Nous trouverons du
même coup
le nom vulgaire de notre sulphur. Or, en grec,
sidh
désigne une
plante aquatique vivant dans le sable, sorte de nénuphar
blanc [
sidh en
proche
rapport phonétique de sidhroV,
source de l'ioV
,
et homonyme de sidh,
la grenade qui
désigne expressément par cabale le Soufre rouge].
Nous reviendrons plus tard sur le nénuphar [
numjaia]
qui a valeur d'attraction et de pôle.
pyramide
et obélisque (2)
Nous en venons maintenant à la
pyramide.
Il s'agit d'une pyramide à étages,
c'est-à-dire de
l'équivalent d'une
ziggourat
babylonienne ou encore du monument
de Saqqara. Il est nécessaire que nous en disions d'abord
quelques mots car l'on risquerait de mal interpréter,
peut-être, le sens des développements qu'on lira
infra.
La pyramide est le point de départ
du voyage céleste du roi ou or immur [
Fulcanelli le nomme
encore or mussif].
Il s'agit du sulphur brut qui s'échappe de l'airain ou homme
double igné de Basile Valentin, qui correspond à
la
fig.
8 du
RP.
Dans cette
opération du voyage, les éléments
essentiels -
ceux que l'on retrouvera aussi bien dans la symbolique alchimique que
dans la symbolique chrétienne - on trait à la
montée au ciel [
dans
l'Esprit dont l'aer - aes par cabale, notre airain],
à une échelle [
voir
l'échelle de Jacob, cf. planche I
du ML]
et à une métamorphose de l'esprit royal en faucon
[
thème
de la sublimation],
oiseau dédié à Horus.
«
Et c'est la pierre de
laquelle parla
Hermès en son quatrième traité, quand
il dit : il
faut connaître cette divine et précieuse pierre,
laquelle
crie incessamment : défends-moi et je t'aiderai h,
rends-moi mon droit et je te secourerai i.
De ce même corps caché, il parle en son premier
traité quant il dit : le faucon
est toujours au bout
des montagnes, criant : je suis le blanc du noir et le rouge du citrin
... »
[
Denis Zachaire, Opuscule de
la Vraye Philosophie
Naturelle des
métaux, Rigaud,
Lyon, 1574]
Zachaire
cite le Tractatus
Aureus de
Lapidis Physici
Secreto
du pseudo Hermès [TC,
vol. IV et BCC,
vol. I,
cf.
biblio.]
en un passage qu'on
dirait sorti en droite ligne de l'Ancien Testament
[voir
Ps. 35, 1 pour h
et
Ps. 35, 23 pour i],
technique de remploi que les alchimistes ont porté
à un
grand degré de virtuosité. Le faucon est une
indication
de prix sur la nature exacte de ce spiritus abscondus
qui
sourd des corps mêlés du Roi et de la Reine.
Cette
sublimation doit être orientée par l'Aimant que
les
alchimistes ont toujours assimilé à
l'étoile
polaire, parce qu'elle ne disparaît jamais [
voir supra,
Grande Ourse et section Matière].
On trouve bien sûr un écho lointain de tout cela
dans le
texte de la
Tabula smaragdina, texte
qui fonde les rapports du temple unissant le ciel
et la terre
: c'est la tour de Babel de notre
Inconscient, notre ziggourat spirituelle. À la différence
de l'
E-temen-an-ki
[
la mention d'E-temen-an-ki et d'Esagil, le sanctuaire du dieu
Mardouk, est faite pour la première fois au XIIe
siècle av. J.-C.],
qui avait sept étages [
correspondant
aux sept planètes], la ziggourat de Poliphile est
disposée sur de nombreux niveaux qui témoignent du
processus de sublimation, fondé sur la réitération
d'un artifice sur lequel les Adeptes restent muets dans les textes,
seul capable de pourvoir à la conjonction des principes, au
sommet des montagnes, là où le ciel est d'une couleur de
violette [
ion].
Réitération qui n'est pas sans rapport avec la
cohobation, consistant à obtenir une concentration, une
purification supérieure, à chaque opération. C'est
là que gît le corps caché dont parle Hermès
dans le
Tractatus aureus.
La ziggourat, dont les fondements sont ancrés dans Apsû [
les Eaux douces sur lesquelles flotte
la terre] et dont le
templum,
recouvert de lapis-lazuli [
voir
réincrudation et Soufre],
se confond avec le ciel, représente une échelle ayant
quelque rapport avec celle de Jacob [
voir ML]. D'ailleurs, les
mille quatre cent dix marches de la pyramide de Poliphile font penser
à l'escalier monumental qui ornait la tour de Babel ou la
ziggourat de Babylone qui lui est congénaire.
Au sommet de la ziggourat, on offrait des sacrifices : la pierre
carrée où l'on devine le symbole de la
† en porte
témoignage [
voir infra, groupe intermédiaire
sous-tendu par le couple ]. Dans cette tentative de puissance totale, de
domination absolue, on ne peut qu'entrevoir l'inflation du
MOI
où [
par quoi] le
démiurge se révèle. Toutefois, ici, nous sommes
dans le rêve du héros [
qui, ne l'oublions pas, rêve dans
son rêve] ; dès lors, nous pouvons supputer que la
pyramide - ziggourat constitue la représentation symbolique du
MOI
visant à se libérer de l'emprise du
SOI
qui, en principe, correspond au premier niveau du monument ou Cronos
. En tant qu
'E-temen-an-ki, c'est une
variation sur le thème de l'axe ou surtout de l'arbre reliant la
terre au ciel. Mais, alors que l'arbre
sous lequel Poliphile s'endort dans son rêve avait valeur
d'omphalos [voir blasons alchimiques] et
présentait les traits de l'esprit de la Mère [la forêt
obscure], la pyramide correspond à l'ombre, ou si
l'on préfère, à l'inverse du centre du monde [SEL = , forme substantielle du soufre solaire ].
Si donc, il ne s'agit point du centre spirituel ou microcosme [moyeu immobile de la roue ou Ixion est
condamné à tourner], c'est que cette pyramide est
tendue vers le cosmos, comme en un geste de procréation. Aussi,
tout de même qu'une ziggourat, peut-on voir aussi les traits
d'une linga dans le monument de Poliphile.
D'origine phallique, ce
symbole sacré n'a pas de connotation sexuelle ; il
représente l'essence de Çiva et l'essence de la
royauté. C'est l'objet sacré par excellence, le symbole
du Dieu-Roi. Et c'est là que les opposés se rejoignent :
le roi est habité par l'anima dont le sulphur est un stade primitif et grossier, immur. Dieu n'est
qu'animus dont le Mercure des alchimistes est une sorte d'hypostase
[ce terme doit être entendu
comme dérivé de son sens primitif : attribut de Dieu.
Nous l'employons comme l'inverse
du terme numineux, par quoi l'esprit parvient à la
transcendance, c'est-à-dire abandonne sa forme. Il faut donc
comprendre par hypostase la projection du principe divin, par essence
inconnu, dans une forme matérielle ou spiritualisée].
Si
nous revoyons la forme du linga, nous retrouvons les trois
éléments du monument de Poliphile.
- La base en est
carrée, elle correspond à Brahmâ, à la terre
[Brahma est l'équivalent
du Mercure chez les alchimistes puisqu'il fait passer
l'inarticulé (anrita) à l'articulé (rita),
autrement dit l'amorphe au cristallin. Il se meut dans un cygne, animal
mercuriel par excellence qu'on trouve jusque dans la légende
finnoise du Kalevala (voir
Sibelius, le Cygne de Tuonela
in Légendes de
Lemminkäinen, op. 22). Son épouse passe pour
être sa soeur, ce qui le rapproche du Rebis.]
- La partie intermédiaire ou pyramide proprement
dite correspond à Vishnu. Cette divinité est
associée à la sublimation et son véhicule est un
aigle [Garuda]. Vishnu
peut s'incarner en avatars [on
cite le poisson, la tortue et le sanglier dont les deux premiers sont
liés au Mercurius et le dernier à Arès].
Étant associé au temps et à la stabilité du
Monde, il est logique d'en faire l'aqua permanens des Sages.
- Enfin, Rudra forme la partie supérieure,
c'est-à-dire l'obélisque associée au ciel.
Là encore, il contracte des rapports avec le Mercure compte tenu
qu'il est le dieu des larrons et des voleurs. On doit l'apprivoiser
pour qu'il se transforme en Shiva. On se trouve alors, comme avec
Janus, face à un dieu bicéphale dont une partie
représente le Bien [Shiva]
et l'autre le Mal [Rudra].
Comme tel, il s'agit d'une bipolarité dans le groupe {pierre
cubique - obélisque} [voir
infra]. Certains de ces attributs [foudre, oeil fermé, trident]
le rapprochent de Zeus mais d'autres l'en éloignent, en
particulier les symboles lunaires et l'ensemble de ses traits va dans
le sens d'un couplage sublimation - cohobation [i.e. réincrudation].
Nous n'entrerons pas plus avant dans l'analogie, sauf à signaler
l'importance revêtue par le mythologème de la pyramide
à degrés comme montagne magique. On y retrouve la
structure générale du mandala dont un bon exemple est le
temple d'Angkor : ce temple consiste en un système
d’étages superposés en forme de pyramide dont la
totalité reproduit l’image de la charpente terrestre [
on peut en avoir une idée en
regardant la colonne - fontaine du Ripley
Scrowle]. Le temple - montagne est une pyramide à
degrés dont les étages figurent symboliquement les
différents niveaux hiérarchiques de la cité divine
et la pyramide à degrés est toujours dominée par
le sanctuaire qui la commande. Un escalier permet
d’accéder au naos contenant la statue du dieu. Le temple
est la réplique de la résidence divine
représentée dans les textes comme la montagne cosmique,
pivot de l’Univers. Le sanctuaire abrite une statue qui n'est
autre qu'un linga. On voit ainsi une filiation qui s'établit
entre la pyramide à degrés, la ziggourat babylonienne et
la linga orientale, témoignant de la richesse conceptuelle du
mythologème de l'élévation vers Dieu [
L'Égypte n'est pas le seul pays
au monde à avoir des pyramides : sur le continent africain, la
pyramide est réapparue au Soudan, sur les tombeaux des
souverains, de 700 à 300 av. J.-C. Dans l'architecture
religieuse de l'Inde et des pays voisins, on retrouve la pyramide
à degrés, symbole de la montagne, séjour de la
divinité.]. Les alchimistes voilent dans leurs textes ce
symbole par l'allégorie de la sublimation philosophique. La
pyramide de Poliphile est inscrite dans ce modèle
général où l'anima
s'efforce de rejoindre le
spiritus abscondus divin
dont le Mercurius
est la représentation
alchimique. Le résultat en est l'aurore spirituelle
envisagée comme
anima
consurgens [
cf. Aurora
consurgens, I], processus que Jung nomme individuation. La
pyramide représente cet escalier de la reconnaissance du
SOI
jusqu'à l'obélisque qui est un rayon solaire
pétré. La disjonction entre
SOI et
MOI
s'opère à la pierre carrée et aux harpies [
cf. infra]
; la fonction de relation est établie par le moyen de la figure
du Christ et de la croix
†.
L'iconographie alchimique possède sa propre pyramide à
degrés, qui est
Michelspacher, Cabala, Spiegel
der Kunst und Natur, 1615, détail
aussi une caverne [
ci-dessus, Cabala, 3. Mittel : conjunction]. L'
imago mundi est ici
complète puisque le microcosme est surimposé au
macrocosme et qu'il n'y a plus, pour ainsi dire, de différence
entre la
caverne minérale [
prima
materia] et la
caverne céleste comprise au sens d'eau étoilée et
métallique [
ciel
firmamental de Philalèthe, cf. Introïtus,
VI].
«
La caverne, chez Platon, comme l'antre
chez Empédocle, signifie... notre monde, où la marche
vers l'intelligence est pour l'âme la délivrance de ses
liens et l'ascension hors de la caverne. » [
Plotin,
Ennéades, IV, 8, 1]
Comme nous le disions
supra, la caverne
s'ouvre tout aussi bien vers les ténèbres que vers la
lumière. Pour l'alchimiste, sortir de la caverne c'est passer de
la nigredo
à l'albedo, opération
qui fait, d'une certaine manière, le sujet de l'
Urfaust (1772-1775) de
Goethe, jusqu'à l'apparition de l'esprit de la Terre où
le miroir est franchi [
voir
Chevreul critique de Cambriel].
L'objet en est, à cette époque du mouvement
Sturm und Drang [
Tempête et Élan, ca. 1770
- 1786], la sensibilité envisagée comme
perception
illimitée du monde, où se décèle le signe
du réveil du
MOI prenant conscience de l'emprise
du
SOI. C'est donc comme un « récepte
» de type mercuriel, à la fois chthonien et
céleste, qu'il faut voir la caverne. Lieu de désolation
qui donne l'image de l'ombre évoluant dans la dissolution et le
morcellement, la caverne possède cependant un pouvoir de
maturation et de fermentation qui l'apparente à l'oeuf et
à l'athanor des Sages. Nous avons maintes fois
évoqué l'oeuf de Pâques [
cf. Fontenay]
pour qu'il nous soit permis de passer outre. Nous ajouterons pourtant
que cet oeuf était autrefois représenté comme un
serpent [
le Naas hébreux
évoqué par Jung, notamment dans Psychologie et Alchimie] et
que dans d'autres légendes, notamment celle du Kalevala, l'oeuf
donne naissance à la Terre et au Ciel, à l'instar de ce
que nous verrons du mythe babylonien d'
Apsû
et de
Tiamat. Cette forme d'oeuf se retrouve
encore dans la spirale [
cf.
infra, section dorée] et dans le
signe du
Yin et
du
Yang,
exprimant à merveille le double aspect
simultané du soufre et du mercure [
dans ce symbole, la part de Soufre
blanc ou SEL est présentée dans
la part mercurielle du Soufre rouge ou sulphur et inversement. On a donc là une
représentation de l'anima dans la portion féminine et de l'animus dans la portion masculine 
,
cf. Jung, Aïon, op. cit.
ainsi que l'Introduction au Yi-king]. Pour en revenir
à la caverne cosmique où nous pressentons l'image de
quelque renaissance, on a dit qu'il s'agissait du tombeau où le
Christ fut déposé après la descente de la croix ;
ou encore qu'il fallait y voir le labyrinthe de Salomon. Dans l'un
comme dans l'autre cas, nous assistons à un transfert puis
à une
projection, c'est-à-dire à
une sublimation [
nécessairement
précédée d'une dissolution] suivie d'une
réincrudation. Dans le premier cas, c'est le motif classique de
la mise au tombeau [
la prima materia portée au creuset]
suivi de la résurrection [
corps
transfiguré ou corps glorieux] ; dans le second cas,
c'est la lutte contre le Minotaure [
voir Fulcanelli, Myst. Cath.].
«
Dans le mystère mithriatique, le
héros du culte combat avec le taureau; dans la transitus,
il transporte ce dernier dans la caverne où il le
tue... La caverne correspond à la tombe. La même
idée est représentée dans le mystère
chrétien sous des formes plus belles et plus humaines. Le combat
spirituel du Christ...
où il lutte contre lui-même... puis le transitus, le port
de la croix... » [
Jung, Métamorphoses de l'âme et ses
symboles, II, 7. le Sacrifice,
p. 567, trad. Georg, 1953]
Sur Mithra, nous renvoyons le lecteur au commentaire de l'
Aurora consurgens, III.
Comment, en outre, ne pas rapprocher Mithra, combattant le
taureau
dans la caverne, de Thésée se mesurant au monstre
engendré par Pasiphaé ? Rapprochement qui permet un
parallèle où
Thésée
est envisagé
comme
prototype du Christ - logos, autrement dit comme incarnation de
l'Inconscient [
en posant comme
hypothèse que le Dieu inconnu représente le SOI, ce qu'en
dernière instance Jung exprime dans Réponse à Job].
Thésée, d'ailleurs, apparaît en filigrane dans les
légendes hermétiques tirées de la mythologie,
aussi bien dans la fable inspirée du labyrinthe de Minos, que
dans celle - qui lui est associée - du fil d'
Ariadne, que dans celle, encore, du
périple des
Argonautes, de la chasse du sanglier de Calydon [
à laquelle participe Atalante], ou enfin de la
quête de Perséphone au royaume des Ombres [
légende la Chaise de l'oubli].
En tout cas, Thésée illustre la doctrine
d'Évhémére puisque les Athéniens le
considèrent comme un personnage historique. Thésée
était pour eux ce que Cadmus et Hercule étaient pour les
Thébains : c'est la même constellation qui
représente le soleil
, Ophiucus ou le Serpentaire, qui
porte les noms de Cadmus, de Thésée et d'Hercule. Les
mythes d'Hercule [
voir Fontenay] et de Thésée
offrent de nombreuses similitudes si l'on prend comme exemple la fable
du taureau de Marathon [
cf. le
septième des Douze travaux] qui représente le
monstre dont Thésée triomphe grâce à sa
massue [
notons que ce taureau est
aussi celui que subjugue l'Apollon des Perses ou Mithra]. Ces
vers de Ronsard, sans doute davantage que tout ce que nous pourrions
ajouter, portent témoignage de la conjonction numineuse
où l'Ombre cristallise par projection du
sol niger :
Hercule ayant une masse de bois
Vint aux Enfers :
Jésus ayant sa Croix
Y vint aussi. Hercule
ôta Thésée
Hors des Enfers, et son
cher Pirithée,
Traînant par force
à reculons le Chien
Portier de Styx,
attaché d’un lien :
Et Christ rompant la porte
Ténarée,
Par la vertu de sa Croix
honorée,
Ses chers amis hors des
Limbes jeta.
L'Hymne de l’Hercule
chrétien, Pierre de Ronsard
Nous avons dit ailleurs que, par cabale, on pouvait lire en
Thésée [
QhseuV] la pierre de
fondement [
qhsw] de l'oeuvre [
voir Atalanta
XLIV]. Ereckhtée, son aïeul du
côté paternel, est Poséidon [
ErecqeuV],
c'est-à-dire l'Eau
. Son père,
Égée [
AigeuV] contracte un rapport
double avec Poséidon et avec la chèvre [
cf. infra
Amalthée ou peut-être Percania, voir Dupuis, t. II, L.
III, p. 442]. Par sa mère, il descend de
Pélops [
la matière
au noir, selon Pernety, Fables
Égyptiennes et Grecques, tome I]. Sa mère,
Aethra
[
Aiqra]
est le symbole du ciel
pur, du temps clair et serein
évoqué par les vieux textes : il s'agit de la
rosée de mai des alchimistes [
voir ML et blasons
alchimiques] qui fleurit en avril. Comme on voit,
Thésée possède des traits mercuriels
accusés et le Minotaure est évidemment
le symbole de la
prima materia cruda.
Le labyrinthe apparaît alors comme l'équivalent de la
forêt de chênes [
aesculetum
par référence à l'airain des Sages, trait
classique de cabale où nous retrouvons encore la figure
d'Égée par aigilwy].
Mais quel est donc le lien, le fil d'Ariadne moins ténu
peut-être qu'un simple trait de cabale, qui nous donnera la clef
de l'explication touchant au parallèle entre
Thésée et le Christ ? Nous rappellerons ici que le mois
d'avril était consacré à la déesse
Cybèle, la mère des dieux, comme l'appelaient les Grecs
dont nous avons parlé à maintes reprises en ce qu'il
convient d'y voir l'athanor des Sages [
voir symboles].
C'était à Pessinonte, en Phrygie, que se trouvait le
principal temple consacré à Cybèle ; on l'y
adorait sous la forme d'une pierre noire, qui était, disait-on,
tombée du ciel. La pierre noire qui représentait
Cybèle fut apportée en grande pompe à Rome, et des
jeux annuels, les jeux Mégalésiens, furent
institués en l'honneur de la déesse pour perpétuer
le souvenir de son entrée dans la capitale de l'Italie. Ces jeux
commençaient le 4 avril et duraient sept jours. Quelquefois
Cybèle est représentée tenant une clef en
paraissant écarter son voile, allégorie qui rappelle
l'étymologie d'avril. Par ailleurs, chaque année, le 1
er
avril, les Grecs se rassemblaient autour du temple de
Thésée pour exécuter des danses nationales.
Hercules, Hevelius, Uranographia,
1690
Nous voyons que Thésée peut être assimilé
à Hercule [
Thésée
viendrait de Thasius, nom donné à Hercule adoré
dans l'île de Thase où les Phéniciens
portèrent son culte, voir Charles Dupuis, Origine de tous les cultes, tome II,
p. 416] ou au Dieu-soleil : on représente souvent
Thésée placé entre la couronne d'Ariadne et la
lyre, qu'on appelle lyre de l'
Ingeniculus
ou d'Hercule [
Engonasi]
et qui est l'un des attributs caractéristiques d'Apollon. Nous
avons donc affaire à l'un de ces archétypes
constellés où plusieurs mythes entrelacés jouent
par effets de miroir en de surprenants renversements d'accord, au point
qu'on en viendrait à évoquer une sorte de
polytonalité spirituelle. Dans cette scène, il faut
imaginer que la peau du lion d'Hercule est remplacée par la
massue de Périphétès [
KorunhthV].
Un épisode de la vie de Thésée vaut d'être
rapporté :
Il trouva Athènes en
général remplie de troubles et de dissensions, et, en
particulier, la maison royale dans le plus grand désordre.
Médée , l'amante de Jason, s'étant sauvée
de Corynthe, avait cherché un asile chez Égée, et
vivait avec lui dans un honteux commerce, lui promettant que, par la
vertu de ses enchantemens, elle le rendrait père. Cette femme,
avertie de l'arrivée du jeune Thésée et de ses
desseins, avant qu'Égée eût le temps de le
reconnaître, sut si bien manier l'esprit de ce prince
déjà affaibli par les années, et que les differens
partis qui régnaient dans Athènes avaient rendu timide et
soupçonneux, qu'elle lui persuada d'empoisonner son fils dans un
festin qu'il lui ferait comme à un étranger. On alla
donc, de sa part, inviter Thésée. Quand il fut dans la
salle, il ne jugea pas à propos de déclarer qui il
était; mais, voulant donner occasion à son père de
commencer cette reconnaissance, dès qu'on eut servi, il tira son
épée, comme pour couper les viandes. Égée,
reconnaissant tout-à-coup cette épée, renversa
d'abord la coupe où était le poison, fit ensuite beaucoup
de questions à Thésée ; et, après l'avoir
embrassé, il convoqua sur le champ une assemblée
générale où il reconnut son fils devant tous les
Athéniens qui le reçurent avec une très grande
joie, à cause de sa valeur. On prétend que le lieu
où la coupe fut renversée est le même que l'on voit
aujourd'hui dans le quartier appelé Delphinium, et qui est
enfermé de murailles. De là vient que le Mercure qui est
à la porte orientale de ce temple s'appelle le Mercure de la
porte d'Égée.
Charles Dupuis, Origine de tous les cultes, tome II,
pp. 421-422
Égée joue le rôle du Mercurius senex de Jung
et refuse de laisser immoler son fils par le poison
.
Médée n'est pas sans rappeler la Mélusine qu'on
aperçoit dans l'arbre du
Ripley
Scrowle. Quant au lieu où le poison est versé,
Delphinium, là
où est érigé un Mercure
, il ne sera peut-être pas inutile de rappeler
une note de Jung :
«
Il faut remarquer ici combien deljiV = dauphin est
proche de deljuV
= utérus. C'est à Delphes que se trouvent le gouffre
terrestre et le trépied (deljiniV = table
à trois pieds en forme de dauphin)... » [
Métamorphoses de l'Âme et ses
symboles, p. 417, op. cit. Pochothèque]
qui nous renvoie à la caverne minérale et sulfureuse [
voir supra et
cf. Atalanta XLVI].
Thésée est une figure solaire
comparable à celles d'Hercule, de Bacchus, d'Osiris, d'Adonis ou
du Christ. Dans cette hypothèse de l'assimilation au
,
il est loisible d'imaginer que Thésée est une
représentation du Paraclet [
dont
on trouve un écho lointain dans le Perceval de Chrétien
de Troyes, voir Emma Jung, M.-L. von Franz, la Légende du Graal,
op. cit.]. Charles Dupuis au tome II de son
Origine de tous les
cultes [
Livre III,
4, Thésée ou le
Soleil, poème sur le Soleil, sous le nom de Thésée
ou de l'Hercule athénien, pp. 410- 460]
écrit :
Le signe du taureau est consacré
à Vénus qui y a son domicile. Il a au-dessus de lui la
chèvre céleste. C'est ce qui a fait imaginer que
l'oracle, au moment du départ de Thésée pour son
expédition contre le Minotaure, lui avait dit qu'il prit
Vénus pour guide, qu'il la priât de voyager avec lui; et
que, pour cet effet, il immolât à la Déesse une
chèvre sur le bord de la mer. Cette victime se changea
aussitôt en bouc; c'est pourquoi il donna à Vénus
le surnom d'Epitrage ou de Déesse du bouc.
Dupuis, t. II, L. III, 4, p. 451
C'est là le point de départ du voyage de
Thésée. En même temps que
, c'est la lune
qui accompagne le héros
puisque ce luminaire est exalté dans le Taureau. Nous retrouvons
les éléments constitutifs du hiéroglyphe du
Mercure
. La transformation de la
chèvre en bouc dénote - au plan psychologique - une
régression : chez les Grecs, la chèvre symbolise
l'éclair et elle est associée à Zeus
dont nous avons vu qu'il symbolise le processus de
projection [
voir Aurora consurgens, II]. Le
bouc est un animal lunaire, nocturne, associé à Cronos
, impliqué dans le processus du transfert [
cf. AC,
II]. On trouve d'autres exemples de régression dans
des scènes de la mythologie : ainsi, la métamorphose de
Dionysos en bouc
correspond à une régression et cet épisode
survient
quand Typhon attaque l'Olympe et disperse les dieux effrayés [
dans le même temps, Aphrodite et
Éros se métamorphosent en poissons, cf. infra. C'est une évolution qui a lieu et
non une régression pour des raisons que nous exposerons plus loin.
On notera que l'idéogramme
représentant le Capricorne représente une chimère
à tête de bouc, et dont le corps est mi-chèvre
mi-poisson, cf. Atalanta XLIII].
Dans cette opération de la métamorphose
réalisée par
Epitragia
[
Aphrodite], nous
assistons à l'inverse du sacrifice mosaïque où le
bouc, symbole du feu génésique, est l'instrument de la
dépuration spirituelle autrement dit de la
privatio boni. C'est l'un
des thèmes structurants de l'oeuvre de Jung qu'on trouve
particulièrement bien analysé dans les
Essais sur la symbolique de l'Esprit
[
le
dogme de la Trinité, le problème du quatrième.
Voir en particulier § 213-237]. Pour résumer, la
métamorphose de la chèvre en bouc, lors de son sacrifice,
est de l'ordre d'une transmutation d'un des Éléments
où l'Air
se trouve précipité en
Terre
[
dans la
tradition du bouc émissaire, notons que c'est l'inverse qui se
produit : l'homme projette sa culpabilité sur l'autre. Cet autre
subit alors l'épreuve du banissement, où l'on peut voir
une sublimation : le MAL est littéralement emporté par le
bouc émissaire et envoyé vers Azazel dans le
désert, cf. Lv, 16,
5-10, où l'action de Dieu ne s'étend pas...]
C'est là où nous trouvons le point de jonction avec le
labyrinthe de Minos dont la structure est semblable au désert,
espace peuplé de démons où, néanmoins et de
manière a priori paradoxale, l'on peut trouver la
résurgence spirituelle [
Jésus
fut lui-même tenté par la vie érémitique et
le désert fut l'instrument de la catharsis pour saint Antoine,
cf. retable d'Issenheim].
Poursuivant dans cette voie, on pourrait voir dans le désert un
parallèle avec la Cinquième Parabole de l'
Aurora consurgens :
«
À ceux qui ouvrent cette maison
appartiendront la sainteté convenable et la
longévité, car elle a été fondée sur
la pierre ferme qui
ne peut être fendue si elle n'est ointe du sang excellent d'un bouc, ou si elle n'est
frappée trois fois de la verge de Moïse, afin
que s'écoulent des eaux très abondantes... »
[
De la maison aux
trésors que la Sagesse a bâtie sur la pierre, p.
113, trad. M.-L. von Franz, la Fontaine de
Pierre, 1982]
Dans les textes alchimiques, il est question d'une pierre ferme,
massive, cubique en un mot, dont l'Artiste a besoin en sorte de poser
son oeuvre sur un fondement sûr. Dans les
Visions de Zosime,
l'attention est attirée par l'expression de «
temple monolithe », expression sur laquelle on
s'est attaché dans ces pages, à définir et la
signification
et la portée [
cf. infra]. Toutefois, le sens commun de notre
entendement se révolte souvent à la lecture des textes
dont la nature voilée se dérobe si l'on emprunte pas des
chemins de traverse que d'aucuns nomment la cabale hermétique [
qui n'est jamais qu'un clin d'oeil
espiègle jouant d'humour et de subtilité]. Aussi
bien chercherait-on en vain une pierre cubique qui n'a jamais
existé que dans l'imagination des Adeptes. Car cette pierre
ferme qui doit être fendue ou frappée n'est que du sable,
c'est-à-dire l'équivalent du sel d'Ammon [
1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9,
10, 11, 12,]. Quant au sacrifice du
bouc, il reprend l'ordre normal des choses, inversé on vient de
le voir dans l'immolation de la chèvre par Thésée,
et ce sacrifice permet d'obtenir le sulphur
ou teinture du
lapis. M.-L. von Franz note
que chez Zosime, le sang du bouc est un synonyme de l'eau et le nom
d'une pierre [
Aurora consurgens, p. 328, note 36 -
le diamant fond dans le sang de bouc, à ce qu'en dit le Coelum Philosophorum attribué
à Paracelse, in TC, III, p. 832.
Cf. encore : Picinellus, Mundus Symbolicus, I, 677 et Milo, De sobrietate, II, 797-798].
Une note de Jung nous en dit plus :
«
Ceci rappelle le feu de l'autel et le
sacrifice du bouc. Cf. "optimus sanguis hircinus" (le sang excellent
d'un bouc) dans Aurora cons. ... Chez Pibechios déjà
(Berthelot, Alch. Gr., III, XXV, 3) le "sang de bouc" (aima tragou) est un
synonyme de l'eau divine. Le sang sert ici de "nourriture des esprits"
comme dans la Nekyia de l'Odyssée (XI,31 et s.) où Ulysse
sacrifie des brebis noires et offre spécialement un
bélier noir pour Tirésias: "le sang noir coula; et de
l'Érèbe accouraient les âmes des morts." »
[
Mysterium conjunctionis,
I, § 74, p. 110, l'Énigme
de Bologne, trad. Albin Michel, 1980]
Cette pierre est liquide et résulte de la dissolution de la
prima materia [
voir Soufre et humide
radical] que les alchimistes ont assimilé à
la
Passio Christi
[
équivalent de la tragwdia ou chant du
bouc, i.e. chant religieux dont on accompagnait le sacrifice d'un bouc
aux fêtes de Bacchus]. Cette image de la maison aux
trésors de l'
Aurora
consurgens se retrouve dans cet extrait du
Corpus Hermeticum :
«
Tu
vois sur la terre les nombreuses sources jaillissantes d'eau et d'air
dans les parties situées entièrement au centre; au
même endroit tu vois comment les trois natures visibles de
l'air, de l'eau et de la terre proviennent d'une seule racine, c'est
pourquoi on considère la terre comme la maison aux
trésors de toute matière. » [
Scott,
Hermetica, I, pp. 264 et sq.]
Cette racine unique correspond à l'
humide
radical métallique des alchimistes ou
ioV ,
c'est-à-dire la forme corrompue et élémentaire de
leur sulphur
. Par ailleurs, la racine unique a
valeur de centre d'un mandala ou, en l'occurrence, nous voyons la forme
du labyrinthe de Minos.
Ariane donnant le fil à
Thésée - Français
168, f. 144
Histoire ancienne jusqu'à César, Italie, Bologne, XIVe
siècle, Stefano di Alberto Azzi
Caverne et mandala se conjuguent en une forteresse spirituelle dont le
centre semble occupé par le
SOI. La liaison avec
Poliphile est établie de la manière suivante :
- la tour - labyrinthe constitue le couple temple - pyramide
à degrés ;
- Ariadne représente la Fortune en
même temps que le
guide qui permet à Thésée de s'orienter dans les
méandres ;
- la pierre cubique de même que l'obélisque
symbolisent la partie centrale du mandala, à la fois
siège de la dissolution [sol
niger ] et de la sublimation [albedo].
Nous ne décrirons pas le combat que livre Thésée
contre le Minotaure : ce qui nous intéresse là-dedans est
le caractère introspectif que revêt l'aventure de
Thésée, introspection initiée par le sacrifice de
la chèvre, transformée en bouc. Introspection où
le héros, d'ailleurs, ne sait à l'avance, ce qui
l'attend. Le labyrinthe prend alors valeur de spirale [
côté temporel ] et ressortit d'une structure fractale [
côté spatial ] puisque les sous-ensembles qui le constituent
se répètent ad libitum, sauf à être
situé aux deux extrêmes [
périphérie ou centre].
À cela s'ajoute un épisode singulier où deux
lapsus surviennent : lors de son retour triomphal, Thésée
abandonne Ariadne à Naxos en « l'oubliant » [
mais elle aurait pu, dans une autre
version, être
enlevée par Bacchus...] de même qu'il «
oublie » de remplacer les voiles noires par des voiles blanches,
précipitant ainsi la mort d'Égée, devenant fou en
croyant son fils disparu. Est-ce donc la rencontre avec l'Ombre qui
détermine ces troubles de conduite dans l'esprit de
Thésée ?
«
Elle (l'ombre) intervient, certes, non en
s'orientant consciemment, mais inconsciemment et en poursuivant un
objectif différent. Il s'agit de la quatrième fonction
dite inférieure indépendante de la conscience et qui ne
se laisse pas mettre au service d'intentions conscientes.
» [
Jung, Essais sur la
symbolique de l'Esprit, op. cit., le dogme de la Trinité,
§ 262]
Ou n'est-ce pas plutôt une sorte de
spiritus abscondus que l'on
retrouve dans le mythe du fripon divin [
cf. infra],
conduisant à dispenser le Bien et le Mal sans connaître la
Morale ? Là encore, nous observons des thèmes de
régression dans la légende de Thésée :
certes, par sa victoire sur le Minotaure [
l'Inconscient], il y a - au
sens de Jung - individuation mais parce que l'Inconscient [
animus ] est privé du Verbe [
anima ], on en vient à une situation
paradoxale où - chez Thésée - la
privation boni [
dans l'acception chrétienne de
l'expression] provoque un affaissement du
MOI ;
cet affaissement est sans doute déterminé par la
régression que nous avons évoquée et dont l'Ombre
est la cause. L'Ombre provoque un effacement de la persona,
façade ou masque protecteur dont s'entoure l'anima. C'est
là où Thésée et le Christ se rapprochent.
Thésée n'est qu'un personnage fictif mais qui n'en joue
pas moins un rôle bien réel dans l'établissement de
mythologème ; le Christ est un personnage réel dont le
Christianisme a dépouillé la persona pour conserver ce
que Jung nomme le Christ - logos. Les alchimistes se sont
emparés du caractère, rendu ambigu, de la figure
christique, pour l'incorporer à la phénoménologie
hermétique liée à leur doctrine et à ses
instruments [
on peut citer la
stibine, symbolisée par l'idéogramme , ce qui est déjà tout un programme].
La différence entre Thésée et le Christ vient de
ce que le premier conserve des traits gnostiques où l'on ne
décèle point d'hypostase alors que l'inverse survient
pour le Christ, qui ne sert que de faire valoir [
incarnation de Dieu où le MOI se
trouve anéanti : le Christ - logos n'est que SOI et c'est dans
cette mesure que l'Église a pu dire que le Christ était
mort
pour racheter nos péchés : L'épître de Paul aux Philippiens
contient une belle prière, qui nous rappelle que Jésus a
accepté de s'abaisser lui-même par rapport à sa volonté, au
dessein de Dieu. Dans le sacrifice de Jésus, celui-ci est
à la fois celui qui s'offre en sacrifice, car Dieu l'exige, et
la victime offerte. Il est donc à la fois le sacrificateur, car
il est Dieu incarné, et le sacrifié]. Dans
Réponse à Job,
Jung nous donne sa version quant au fait de savoir si Dieu nous aime
vraiment... On trouve les arguments de la réponse dans un autre
ouvrage, les
Essais sur la
symbolique de l'Esprit dans la notion de «
quatrième
» où le Diabolus est opposé au Christ en un
nécessaire équilibre. Et cet équilibre n'est
possible que parce que Dieu est hypostasié [
cf. supra]
en Jésus, chose évidemment inconcevable pour
Thésée bien qu'il ait rencontré le Mal [
le Minotaure], pour la raison
qu'il n'y a eu dans les suites
aucune fixation. Ce trait
gnostique élémentaire, on le retrouve
avec la tête de
Méduse [
dans laquelle certains voient la
magicienne Médée].
«
Quand je fus venu devant la tête de
Méduse, je montais par ses cheveux qui servaient de
degrés... et entrais en sa bouche suivant ce sentier, tant que
je vins à la fin tout en haut sur le cube... »
[
SP, f° 6, v°]
Il paraît assez extraordinaire que Poliphile
pénètre dans la pyramide, ou plutôt dans le temple,
par la bouche de Méduse. C'est toutefois sans compter avec la
cabale : Méduse joue en effet une fonction de protection [
en grec : celle qui protège]
qu'il convient d'entendre comme moyen ou artifice de fixation.
Rappelons rapidement la légende qui est contenue dans la
Théogonie
d'Hésiode [
site
consulté : http://www.jura.ch/lcp/cours/mytho/gorgones.html]
:
«
Keto enfanta les Gorgones, qui habitent
au-delà de l'illustre Océan à la frontière
de la nuit, au pays des Hespérides
sonores, Sthéno, Euryale et Méduse à
l'atroce destin. Méduse était mortelle, alors que les
deux soeurs ne devaient connaître ni la mort ni la vieillesse. Et
quand Persée lui eut tranché la tête, le grand
Chrysaor surgit avec le cheval Pégase ». [
vers
274 et sqq.]
Les Gorgones ont fort à voir avec
Hécate,
maîtresse
de l'Ombre, aux trois visages où pourtant l'on ne distingue, par
le sens, que deux faces : l'une s'accorde avec le Bien dans les
affaires liées à la germination et servant de guide ou de
psychopompe dans la voie orphique de la dépuration [
i.e. en alchimie la sublimation].
L'autre revêt les traits de l'Hadès et on la voit agir
alors dans l'animation des esprits malfaisants de la Nuit [
cf. fig. 8
du RP, spiritus corruptus]. Il n'est d'ailleurs pas impensable
de combiner les deux aspects d'Hécate : elle devient alors
conductrice de l'âme emportée par la tempête et
anime les errements du
MOI dans les états de
rêve. Nous avons déjà parlé du sens
hermétique de Chrysaor [
voir
Fontenay] et de Pégase [
voir Gardes
du corps] à de nombreuses reprises. Méduse
est marquée de l'empreinte lunaire
considérée comme corps ténébreux qui doit
être
purifié par le soleil
, par
Mithras
Persée,
armé du glaive d'or [
Creuzer],
ce même glaive que tient Chrysaor [
symbolisant le sulphur dans ce mythe]. On peut la considérer
comme l'Ombre solaire, et auquel cas lui attribuer la valeur de pleine
lune qui correspond au sol niger
. Cet extrait de la
Religion universelle nous
aidera à formuler un autre développement :
... Enfin, ce qui
doit déterminer d'une manière non équivoque la
ressemblance des tableaux, c'est que le chapitre suivant, dans
l'Apocalypse, nous présente pour premier
tableau l'image de l'agneau debout sur la montagne de Sion (c. 14, v. i
), de cet agneau triomphateur de la bête et du dragon ; et que
l'ouverture du chapitre de Daniel, qui suit celui où l'on donne
la même description des quatre anaimaux, se fait
aussi par l'apparition d'aries ou d'un bélier debout devant les
marets. Cet agneau est évidemment aries placé sur Ia
baleine, et qui monte avec elle, tandis
qu'au-dessus de lui, plus au nord, monte un autre monstre
composé des attributs de l'agneau et du serpent ; c'est la
fameuse tète de
Méduse. Ces tableaux, inséparables
dans la sphère, ont aussi été réunis
ensemble dans l'Apocalypse. En prenant une sphère, on verra que,
lorsque la tête du bélier monte sur l'horizon, aries se
trouve placé entre la queue de Ia baleine, plus au midi
que lui, et Méduse plus au nord, qui montent ensemble. Aussi la
sphère persique qui, au premier décan, met le monstre
marin avec le triangle, place au second décan l'autre
moitié du triangle avec la tête de Méduse
appelée caput daemonis, comme la nomment les Hébreux, et
avec eux une bête, dimidium bestiae. La sphère
Triangulum
majus, Hevelius,
Uranographia
barbare
à ce même décan place avec le triangle la
tête et les cornes d'aries. Ces cornes d'aries, qui, dans
leur ascension, s'unissent à la tête de Méduse et
à ses serpens, ont donné lieu aux peintres et aux
graveurs de représenter Méduse avec des cornes de
bélier, qui s'unissent à des serpens, c'est-
à-dire avec
les attributs de l'agneau unis à ceux du dragon, comme on peut
le voir sur cette agathe- onyx dont nous
avons déjà
parlé. C'est cet emblème astrologique qui a
été désigné dans l'Apocalypse (v. 11) par
une
seconde bête qui avait des cornes semblables à celles de
l'agneau, et qui parlait comme le dragon. Elle exerce toute la
puissance de la première bête en sa présence ;
c'est-à-dire qu'elle unit son influence à celle de la
baleine, et se groupe avec elle
parmi les constellations qui fixent le terme de l'année et
l'arrivée du soleil dans aries où la Nature doit
être régénérée, et un nouvel
ordre de choses succéder à l'ancien, par l'action
du soleil sur la terre que ses rayons vont rajeunir et
féconder. L'auteur ajoute que cette bête fît de
grands prodiges,
jusqu'à faire descendre le feu du ciel sur la terre devant les
hommes (Apoc. v. 3). Il semble la revêtir de toute la force de la
magie, en lui donnant le pouvoir de guérir la bête qui
avait été frappée d'un coup d'épée,
d'en
animer l'image, de la faire parler. Cette puissance magique avait
été attribuée à Méduse, et en
particulier
elle avait l'art de faire tomber le feu du ciel sur la terre.
Cédrénus nous dit que Persée, celui qui de son
épée frappa Ia baleine, enseigna aux Perses la magie de
Méduse, en vertu de laquelle le feu descendait du ciel. Ce
sont ces traditions persiques sur Persée et sur Méduse,
que l'auteur de l'Apocalypse a consacrées dans ce chapitre,
lorsqu'il nous dit que le monstre à cornes de bélier, et
qui avait les attributs et lu langage du serpent, faisait beaucoup de
prodiges, et, entre autres, qu'il avait fait descendre le feu du ciel.
C'est ce feu sacré immortel qu'on allumait à Rome et dans
tout l'Orient sur les autels à l'équinoxe, au lever de
Méduse et de Persée, et que les mages entretenaient dans
leurs temples, le feu étant la plus grande divinité de la
Perse.
Dupuis, Religion universelle,
tome 5, Examen de l'Apocalypse,
pp. 528-530
Dans cette partie du ciel où le soleil
tient son ingrès dans le Bélier, les alchimistes
débutent l'oeuvre comme le montre le splendide emblème
que Limojon de saint Didier a fait poser en
frontispice de son
Triomphe
Hermétique. La cabale hermétique fait
voir que les mois de mars et d'avril, correspondant aux Poissons et au
Bélier du zodiaque tropical, ne prennent leur importance que
relativement à leur symbolisme. Ce symbolisme peut être
déchiffré par la contemplation des cieux où les
constellations se trouvent projetées : tel est le cas de la zone
où, sur la
fig.
précédente, se déploie le
Triangulum majus. Et ce
n'est pas moins de cinq constellations dont l'étude, par le
sensible, doit être approfondie.
- la tête de Méduse [Medousa] ;
- le petit et le grand triangle [le Triangulum minus n'existe plus :
c'est Hevelius qui avait dédoublé le Triangle. Le petit
Triangle a disparu au XXe siècle et figurait encore
sur les cartes de Johann Bode] ;
- les Poissons ;
- le Bélier ;
- la Mouche (ou abeille) [Musca,
muia].
Minerve préside au Bélier sur lequel est placé
Méduse et certains mythographes [
Évhémére,
Germanicus] ont même affirmé que c'était
Minerve qui avait tué Méduse. Certes, Minerve par le
bouclier de verre qu'elle procure à Persée, assure la
victoire du héros. Les Hébreux voyaient en la tête
de Méduse le Mal : c'était le
caput diaboli ou Algol [
b Persei]. Les
Grecs donnent à Persée l'épithète de
Chrysaor : dans l'opération menée par les alchimistes,
cela désigne expressément le
SEL ou principe chthonien. Ainsi, Persée
concourt-il à procurer au Bélier l'un de ses deux
attributs, Ariès [
Toyson d'or] et l'on peut
encore y deviner le Chalybs [
Acier
ou Adamas] dont parle
Newton
dans ses écrits alchimiques [
voir symboles].
Ce chalybs ou
premier Mercure
est confondu dans les textes avec le Mercure commun qui
précède le Mercure philosophique
. Philalèthe l'évoque :
«
Je pourrai aussi ajouter ce qui est
seulement connu de quelques philosophes, qu’il y a une substance
secrète intermédiaire
entre les métaux et les minéraux, dont les vertus
célestes mélangées produisent un certain
métal sans nom, qui est, à proprement parler, non point
un métal, mais un Chaos, ou Esprit, car il est
entièrement volatile : et par ce tous les métaux peuvent
être évolués sans l’Elixir transmutatoire,
même l’or, l’argent et le mercure. L’auteur de
la « Nouvelle Lumière
» l’appelle Chalybs, et c’est la véritable
clef et premier principe de notre Art. » [
la Métamorphose des métaux,
cap. I]
On se pose toujours, en lisant Philalèthe, la question de savoir
où se situe chez lui la frontière entre la cabale et
l'incohérence... C'est pourtant, et clairement, le Mercure qui
est évoqué en cette
substance intermédiaire évoluant entre métal et
minéral. On pourrait ajouter que la clef de fixation du
métal, pour l'alchimiste, est sa dissolution
tandis que la clef de formation d'un minéral est la
conglutination. Voilà qui nous rapprocherait déjà
du principe premier de l'Art. Sur Minerve, nous ajouterons que l'on
peut
trouver une relation [
cf.
Gerherd, Gotth. der Etrusker]
entre Nortia et Menerva [
Menrva,
Meneruva ou Menrfa chez les Etrusques] et qu'il faut y voir une
relation avec la
Fortune, déesse
ailée tenant une chouette dont nous voyons une variation au
pyramidon de l'obélisque du
SP. Ce n'est pas tout. Le
Bélier est associée à Minerve en tant que cette
déesse [
associée
par ailleurs à Isis-Latone] est mère du
soleil
et la tradition donne pour lieu d'exaltation au soleil
le signe du Bélier. Il est ainsi possible de donner tout son
sens à une allégorie autour de laquelle Michel Maier a
bâti l'emblème
XXIII de
son
Atalanta fugiens.
Minerve, mère du soleil, c'est Pallas -
Athéna sortant tout armée du cerveau de Zeus
, épisode rendu possible par le coup de hache
qu'Héphaistos assène sur son crâne. C'est le
soleil qui sort du signe des Poissons pour entrer dans le
Bélier, signant le début de l'année tropique. En
ce moment de l'ingrès solaire, franchissant le point vernal,
Minerve paraît, portant sur sa tête une couronne à
sept rayons ; le soleil a un corps environné de flammes et porte
un manteau de pourpre chamarré d'or ; en outre, sa main gauche
est armée du bouclier de Mars
tandis que la droite tient un
flambeau. Tel est le soleil, chez les Anciens, au début de sa
carrière dans le premier signe du zodiaque. Cette «
renaissance
» du soleil possède une valeur symbolique pour ainsi dire
universelle et toutes les structures mythologiques sont, peu ou prou,
tissées d'un fil d'or qui a été puisé
à ce filon. Jung, qui s'est beaucoup attaché à
l'étude des mythologies, revient sur le parallèle entre
les Poissons et le Christ dans
Aïon
[
op. cit]. L'occasion se
trouvera, peut-être, de développer ce point dans une
sous-section ultérieure...
La description que donne Poliphile de la pyramide indique l'emploi du
nombre d'or
dans son érection. On peut établir un rapport
hermétique fondamental entre la section d'or et les trois
principes des alchimistes. Rappelons d'abord que le nombre d'or ou
proportion dorée établit un rapport tel que la
plus
petite partie d'un ensemble est dans le même rapport
à la
plus grande que la plus grande l'est au tout. C'est ce qu'exprime la
relation :
(
1)
soit
:
C'est Phidias [
447-432 av. J.-C.]
qui a utilisé le nombre d'or pour décorer le
Parthénon, en particulier
pour sculpter la statue d'Athéna Parthénos. Au
III
e
siècle av. J.-C.,
Euclide évoque le partage d'un segment en «
extrême
et moyenne raison »
dans le livre VI des
Éléments.
Enfin, au XIX
e
siècle, Adolf Zeising [
1810-1876]
introduit la
mystique qui, désormais, est accolée au nombre
d'or. La
grande pyramide a suscité des hypothèses allant
dans le
sens de
l'utilisation de la section dorée mais il n'est pas certain
que
la
présence de
j
soit attestée [
on ne
reconnait aucune trace de j
avant le Ve
siècle av. J.-C.]
Transposée dans le domaine de l'alchimie et des principes, la
transition est aisée qui tient dans la formule bien connue :
un to pan
[
Un
le Tout]. C'est l'une des
relations les plus anciennes du processus alchimique,
illustrée
par le serpent
Ouroboros
de la
Chrysopée
de Cléopâtre ainsi que par le texte de la
Tabula
smaragdina
du pseudo Hermès.
manuscrit
alchimique grec n° 2327
de la Bibliothèque
nationale (XIVe
siècle)
Nous n'allons pas revenir sur le symbolisme propre aux trois principes [
voir nos symboles
et d'autres sections] sinon
pour préciser leurs
fonctions : le Mercurius
est le
serpent ou dragon, le
Typhon de l'oeuvre, chargé de dissoudre le
et la
des philosophes. Le sulphur
est la
désignation conventionnelle du
spiritus abscondus
qui
s'échappe des corps morts, dissous dans le Mercurius [
on parle de nigredo ,
voir
fig.
8 du RP].
Quant au sel, c'est le point le plus obscur du discours tenu par les
Sages dans leur vieux traités. Une patiente recension des
traités [
voir textes
et bibliographie]
permet d'y
retrouver le principe terreux
qui est
l'artifice de
l'accrétion du
,
c'est-à-dire de la
réincrudation
[
individuation
de Jung]. Ces
trois principes sont utilisés selon une forme de symbolisme
dominée par les quatre Éléments
d'Empédocle
[
voir
idée
alchimique, V].
Les Éléments sont mis alors sous forme
«
principiée
» [
voir Chevreul,
critique
d'Artephius].
Cela permet
aux hermétistes de parler des principes en nommant des
Éléments simples ou combinés, par exemple le
sceau de
Salomon
représente la combinaison de
l'Eau
et du Feu
mais les
_
qui
coupent les deux triangles en font aussi les idéogrammes de
la
Terre
et du Ciel
. Le sceau de Salomon est donc une
représentation complète d'un système
en même
temps qu'il en forme, par son unicité, un autre : la
quintessence [
il convient de ne
pas se laisser abuser par la forme en hexagramme qui n'est pas
à
retenir dans notre cas].
Nous avons examiné les
représentations classiques de ces
Éléments dans l'
Aurora
consurgens,
I
et
II,
surtout quand nous avons
commenté une figure de l'arbre alchimique [
arbor
vitae du Mercurius Redivivus
de Norton]. De ces trois
principes, l'un est actif et on le
nomme agent : il s'agit du sulphur
[
forme
évoluée et dépurée du ]
parce que c'est lui qui oriente le
lapis
en le colorant en
masse [
cette
opération se
déroule dans le signe du Sagittaire, voir zodiaque alchimique].
L'autre est dit passif et on le nomme patient : il s'agit du sel
qui est
coloré ou si l'on préfère
fécondé par le sulphur [
cette
opération est le miroir de
celle qui se déroule dans le Sagittaire et elle est
associée à Jupiter qui en est
le maître chez les Chaldéens].
Quant au Mercurius
, il joue
un rôle
apotropéique dans la mesure où il est son propre
remède : c'est l'agent de destruction et de
rénovation,
c'est l'
un to pan
que nous venons d'évoquer avec le serpent Ouroboros; c'est
le
milieu médiateur, l'intercesseur ou vicaire [
voir Clef VI
des Douze Clefs
de Basile Valentin] qui
constitue la fontaine du
Trévisan [
voir Verbum dimissum]
en même temps que le chêne
évoqué par le
pseudo-Flamel en ses
Figures
Hiéroglyphiques.
C'est la conjonction du Bien et du Mal dans le
Nouveau Testament,
c'est-à-dire le Christ logos en
†
[
voir
saint
Jean le Baptiste et le retable
d'Issenheim].
Du moins en est-ce une représentation
gnostique pour ceux qui considèrent que Dieu
représente
notre inconscient et qu'il est, par là, à jamais
au-delà de notre pouvoir de (re)connaissance [
voir Jung, la Vie symbolique,
op. cit.].
Ce bref rappel de la phénoménologie du processus
alchimique va nous permettre de voir d'un autre regard les
relations
(
1)
et (
2)
engageant la section dorée. Remarquons d'abord
qu'étant
une proportion, il ne s'agit pas d'une mesure. C'est à
proprement parler un
logoV.
Il conduit à un principe immédiat, valable dans
le petit
monde des alchimistes : le principe d'économie, autrement
dit le
«
rasoir d'Occam
» :
Pluralitas non
est ponenda sine
neccesitate
Frustra
fit per plura quod
potest fieri per pauciora
Entia
non sunt
multiplicanda praeter necessitatem
Ces vers évoquent ni plus ni moins que le
troisième
principe de la Thermodynamique. Le principe du «
rasoir
» est
attribué à William d'Occam [
Ockham, XIVe]
et il
postule que les «
les entités
ne devraient pas
être multipliées sans
nécessité. »
On a dit qu'Occam avait déduit de ce principe que
l'existence de
Dieu ne pouvait être déduit de la Raison pure, ce
que l'on
veut bien croire [
si l'on tient
compte de ce que nous avons dit en préambule,
il convient de
constater que la psyché a évolué en
sorte, partant
d'un polythéisme sauvage, d'aboutir à un
monothéisme « raisonné » ;
Jung a
montré que le Dieu chrétien - notamment
(notoirement)
catholique - s'avérant superposable au SOI, intercesseur
entre
le MOI et le ÇA].
On a en effet utilisé le
principe d'Occam uniquement dans le domaine conceptuel ; on peut aussi
lui
trouver une correspondance à caractère physique :
l'évolution de l'
entropie
vers un
état zéro [
principe
de Nernst : l'entropie S d'un
corps est nulle à 0 Kelvin].
L'entropie est un concept
qui a fort à voir avec le processus alchimique : c'est une
fonction d'état qui sert à mesurer le
degré de
désordre d'un système ; en d'autres termes, c'est
le
moyen de définir le sens d'une évolution. Les
alchimistes
ont prophétisé de diverses manières :
ils ont
découvert des sels et des corps nouveaux [
mais sans les prendre
pour tels compte
tenu que leurs découvertes étaient parfaitement
empiriques]
; ils ont découvert l'inconscient [
voir Jung, les Racines de la conscience
et Synchronicité
et Paracelsica,
trad. Albin Michel ; notamment les considérations sur
Dorneus,
l'un des plus grands disciples de Paracelse].
Enfin, par
l'utilisation de la balance et la connaissance des poids [
poids de nature
opposé au poids
de l'art], ils ont eu la
prescience des combinaisons chimiques
et ont été très près de
découvrir la
raison de l'augmentation de poids des substances
brûlées [
ce qui
explique
l'augmentation
pondérale notée systématiquement lors
des
récits de soi disant transmutations métalliques].
Pour en revenir au rapport entre l'alchimie et l'entropie d'un
système, il faut partir de l'élément
de base de
tout le processus alchimique : l'oeuf philosophal.
C'est dans l'
unus mundus
des philosophes qu'évolue la
prima
materia après qu'elle
a été extraite de son
gîte minier comme nous l'avons vu
supra.
Elle est enclose dans un récipient unique : le vase de
nature.
Dans ce
recipe,
la matière est le siège de deux
processus
opposés qui sont cependant complémentaires : la
dissolution [
nigredo ]
et la dépuration [
albedo
où
l'on peut deviner
l'anima consurgens ].
Ouvrons à
présent la
Turba philosophorum,
ouvrage assez abscons, mal accueilli par la critique du XIX
e
siècle [
Berthelot,
Chevreul,
Hoefer]
et dont il existe
deux versions fort différentes :
«
Je vais parler du
vaisseau de terre et du
vase dans lequel est le soufre incombustible. Je vous prescris de
congeler l'argent vif coulant par plusieurs choses, afin que deux
deviennent trois,
que quatre
deviennent un,
et deux
un
». [
sermon
LIII, version I de la Turba
en
72 sermons, voir BCC,
vol. I]
C'est l'un des passages - au demeurant fort nombreux - qui posent des
problèmes aux impétrants. Au delà du
symbolisme
des nombres, il exprime pourtant une réalité
chimique sur
laquelle Fulcanelli s'est exprimé dans sa trilogie. Ce
passage
ne peut être expliqué que si l'on a à
l'esprit le
caractère essentiellement dynamogène et
protéiforme de la matière soumise au creuset [
crux = †].
Il postule que, de la partie au tout et du chaos à
l'unité, la
prima materia
passe
par une série de transformations dans un rapport de 3
à
5, qui est l'équivalent approximatif de la section
dorée,
résultat d'un dynamisme équilibré [
Paul Valéry]
où
l'entropie [
envisagée
expressément du point de vue spirituel]
est
ramenée progressivement au degré 0 : il s'agit
là
de la manifestation du sel harmoniac [
voir supra]
que les vieux alchimistes comparent à la lyre
d'Orphée
qui calme, en les fixant, les animaux sauvages. Dans cette
opération, pour l'alchimiste, l'évolution de sa
matière dans l'oeuf philosophal équivaut
à une
morcellisation progressive, à un délitement de la
flèche du temps : Cronos
cède peu à peu sa place à Zeus
; l'
aqua
permanens,
par l'action d'un seul grain de sel [
stricto
sensu : cum grano sali]
se fige en une
singularité que les Anciens ont appelé
Délos [
on trouve une
légende semblable
dans le Kalevala,
mais
Délos est remplacée par le genou de la
mère de
l'eau, Iltamara : le maître de l'Air dépose alors
un oeuf
d'or sur ce genou : en se cassant, l'oeuf donne naissance à
toute chose et, en particulier, au temps].
Nous avons dit que l'association des Éléments aux
trois
principes [
Mercure, Soufre, Sel]
permettait une intrication où l'on parle «
d'élément
principié. »
Cette désignation rend
possible la formulation géométrique des postulats
hermétiques et des concepts alchimiques
véhiculés
par les symboles et idéogrammes. C'est dans le
mariage du
cercle
et du
que nous
trouvons la conception de
la section d'or ou, plus exactement, d'un cercle et de deux
carrés [
le cercle
symbolise l'unicité mercurielle tandis que le
carré est
dual, au sens où il y a deux Soufres : le sulphur ou soufre
rouge et le soufre
blanc, encore appelé christophore
ou « porte soufre », qui est le sel ].
Nous avons ainsi un rectangle où : AD
= 1 et AB = 2.
rectangle
1 x 2
Sur
cette figure, le rectangle 1 x 2 met
en évidence le rapport
j
= FC # 1.618. Au
plan alchimique, la section dorée permet
d'établir le
rapport
/
relativement à une masse donnée de
et donne
ainsi une indication sur le poids de nature,
réputé hors de portée de l'entendement
[
voir
Fulcanelli]. On
conçoit que pour un volume mercuriel donné -
invariant eu
égard à la forme du Mercure - la
quantité de
Soufre puisse être automatiquement
déterminée par
l'établissement de la divine proportion [
poids de nature].
Pour
paraphraser Euclide, la moyenne correspond au Mercurius
dont
l'hiéroglyphe est le
rotundus
et la nigredo constitue l'une des
représentations et l'extrême raison forme la part
de
sulphur
qui sera
engagée dans le
lapis.
Remarquons que le
caractère dynamogène [
pouvoir
minéralisant] du
Mercure se retrouve si l'on utilise non pas un mais des rectangles
semblables générateurs de
spirale
[
où
nous retrouvons le principe
des fractales].
spirale
dorée
Dans la nature, le thème de
j
s'étend en
une variation remarquable, la suite de Fibonacci [
Léonard de
Pise, 1175-1240; voir Liber abaci],
qui permet
d'accéder à la transcendance grâce
à
l'esthétique : cette suite ressortit de la musique.
j
apparaît comme une constante de la nature, à
l'instar de
la constante de Planck, de la vitesse de la lumière ou
encore de
la constante de Boltzmann [
voir
entropie, supra].
Elle a fort à
voir avec les embranchements qui sont observés dans le monde
végétal et qui mettent bien en exergue, encore une
fois, le
caractère fractal de l'univers qui s'exprime partout [
jusque et y compris
dans notre
situation spatio-temporelle : nous sommes situés
à peu
près également entre 10E15 et 10E-15 cm, valeurs
correspondant respectivement aux limites du macrocosme - l'horizon
temporel du Big Bang - et du microcosme - horizon des quarks].
Pour en revenir à la spirale dorée, l'exemple le
plus
typique en est donné par un coquillage, le
Nautilius pompilius.
Cet
argonaute [
nautiloV]
se rapporte
à l'odyssée parcourue par le sulphur
depuis le
moment où l'Artiste l'a
déposé dans le cratère ou
vas naturae,
figuration
primordiale de la nigredo
dont l'un
des symboles
thériomorphes est encore l'Hydre qui, au firmament, est
entourée du Sextant et du Corbeau [
voir Atalanta fugiens,
emblème
XLIV].
Dans ce cratère,
l'
unus mundus,
la
materia
prima laisse se sublimer le
spiritus
abscondus
qui sera l'objet - sous le symbole
intermédiaire du
sulphur
- de la
transformation en anima
. Cette opération est celle
de la teinture en
pourpre [
porjura,
voir
l'analogie à établir
avec ce que nous avons dit sur le porphyre, supra],
assurée par un coquillage [
voir
Compositiones
ad tagenda in Idée
alchimique, I].
L'une des acceptions de
porjureoV
[
éclatant,
brillant]
sert de transition avec le stade ultérieur marqué
par l'
albedo.
Cette longue transition d'où sortira
le germe du
lapis
est marquée par l'apparition, au sein de la
matière ignée, d'irisations [
arc-en-ciel de la
queue de
paon] et de serpents aux
reflets brillants que D'Espagnet
compare
à des poissons argentés [
voir Oeuvre secret
d'Hermès].
Ces poissons s'opposent à ceux, gras, qui se prennent
ensuite
aux mailles du filet tendu par l'Artiste : ils sont la marque de
l'empâtement progressif de l'
aqua permanens,
véritable
bain de pourpre où le
filius
philosophorum
est baptisé dans les
Noces
Chymiques
[
voir
Ferdinand Maack, Introduction aux
quatre
écrits de
Johann Valentin Andreae,
Berlin 1922 et Chymische Hochzeit,
Argentorati, 1616].
La pyramide à degrés que nous apercevons dans le
SP
est à l'identique
de l'
échelle
de Jacob, dans le
ML
: elle permet la relation entre
et
.
Sur le plan psychologique, elle témoigne d'un
début
d'intégration
du
MOI
et de la sublimation des éléments
corrompus déposés dans la chambre mortuaire [
i.e. tombeau, creuset].
Nous y
décelons des éléments intervenant dans
la
croissance et la génération [
voir Cristallogénie]
:
le sommet de la pyramide symboliserait l'immanence transcendantale [
voir supra],
autrement dit le
logoV
[
Jn,
1, 1], concept que
Festugière attribue à
Hermès
Trismégiste
[Fragments,
Festugière, Paris, 1964].
La pyramide est
séparée de l'obélisque par une pierre
cubique :
«
... en un merveilleux
cube ou pierre
carrée massive... fait de cette même pierre de
marbre dont
étaient les degrés et là mis pour base
et
fondement de l'obélisque duquel je parlerai
ci-après. »
[
SP,
f° 5 v°]
Ce commentaire de Poliphile nous rappelle ce qu'écrit
Zosime
dans ses visions :
«
Bref, mon ami
très cher,
bâtis un temple monolithe (blanc) comme de la
céruse,
comme de l'albâtre, comme du marbre de Proconnèse,
n'ayant
ni commencement ni fin dans sa construction (oikodomh)... »
[
in
Jung, Racines
de la conscience, première
partie, les textes,
pp. 157-166, Buchet-Chastel, 1971 - Pochothèque]
Pour le moment nous arrêterons là cet extrait des
Visions de Zosime.
Nous
avons plusieurs fois insisté sur l'importance
extrême
revêtue par le texte de Zosime pour ainsi dire fondateur de
l'alchimie occidentale. Par le terme
oikodomh
[
c'est-à-dire
rond] il
permet d'établir la relation entre la
pierre
cubique ou
quadratum
et le
rotundum
.
En effet, on a remarqué que - pour ce qui
concernait la pyramide de Gizeh -
«
... le
périmètre de base est
pratiquement égal à la longueur d'une
circonférence de rayon égal à la
hauteur, ce qui
revient à dire que le rapport de la base
carrée et du cercle
est exprimé
dans l'élévation.
» [
Chevalier
et Gheerbrant, Dictionnaire des
symboles, Laffont, 1982]
De cette élévation, nous avons
déjà
parlé dans l'
Aurora consurgens,
I à propos de l'arbre
philosophique [
Samuel
Norton, Alchymiae
complementum et perfectio,
p. 354 - in Mercurius
Redivivus,
Francoforti, 1630].
Il ne fait aucun doute que l'arbor
vitae et la pyramide expriment une symbolique semblable mais, au lieu
que l'arbre est avant tout un moyen d'union entre
et
et qu'il exprime la composante spatiale de la
psyché [en rapport avec la
projection : ],
la pyramide
véhicule un courant ascensionnel où s'exprime la
composante temporelle [en rapport
avec le transfert : ].
Une image pourra
peut-être évoquer ce dont nous entendons parler.
le
chêne Ouroboros [voir
encore ML]
Cette remarquable gravure est unique en son genre. Elle
procède
de la triple symbolique de l'arbre, de l'Ouroboros et du
pélican, considéré comme
allégorie du
Christ [
voir
Jung, Psychologie
et Alchimie, fig. 89 et
Boschius, symbolographia,
sive De
arte symbolica sermones septem,
Augsburg, 1702 - mais cette
gravure ne fait pas partie de cet ouvrage et le thème du
pélican est récurrent en alchimie, cf. Aurora consurgens,
fig.
XXII].
Le pélican peut
être considéré comme une hypostase de
la
materia
prima, eu égard à sa nature humide et au
caractère
cyclique du
FIXE
et du
VOLATIL,
selon
que la fleur ou l'étoile se manifeste dans le
vas naturae
[
voir
Fulcanelli, Myst.
Cath.]
La partie
inférieure de l'arbre et notamment ses racines [
partie chthonienne ]
constitue le
SOI ou
animus
[
dont Jung
précise plusieurs fois qu'il constitue l'ombre
féminine
de l'anima chez l'homme et inversement chez la
femme]. La partie
supérieure forme le
MOI
tandis que la ramure en ses extrémités esquisse
les
contours du
ÇA.
Si nous reportons ces
observations au
SP,
la pyramide et son obélisque, il semble que l'on puisse
intégrer « l'Ouroboros au pélican
» dans la
structure intermédiaire qui sépare la pierre
cubique de
l'obélisque. Mais revenons un instant sur cette pierre : il
s'agit d'une pierre dressée, proche là
encore de la
forme de l'arbre ancestral, de l'arbre sacré,
arbor vitae
s'il en est...
Sans y voir un symbole phallique [
ce
qui est évidemment plausible pour des raisons tenant aux
archétypes], nous
pouvons y voir d'abord un symbole
gnostique relevant de la sphère lunaire
et procédant, conjointement, de la foudre
et de Naas
[
terme
employé par Jung
désignant le serpent en hébreu].
Naas
paraît de nature chthonienne et, dans ces conditions,
s'apparente
plus au dragon qu'au serpent proprement dit [
mais le dragon serpent
est une
thériomorphose qui, chez les alchimistes, possède
un
ambitus remarquablement étendu]
: dans la figure de
notre chêne au serpent, nous le trouvons dans les racines.
Plus
haut, la partie inférieure du tronc de l'arbre
représente
la partie basse de la pyramide : le perron où l'on
aperçoit comme l'entrée d'un temple
surmonté de la
tête de
Méduse. C'est là une
indication
pour le
disciple d'Hermès sur la nécessité de
rendre
FIXE
le
VOLATIL
[
voir
Atalanta
fugiens,
emblème XXXII]
:
«
Les Naassènes
disent que le
serpent est la substance
humide, ainsi que
Thalès de Milet le disait aussi, et
qu'aucune des créatures immortelles ou mortelles
animées
ou inanimées n'existerait sans lui.
» [
cité
in Jung, Psychologie
et Alchimie,
§ 527, renvoyant à Paracelsica]
Le Mercurius
est
implicitement nommé. Il
combine - chose fondamentale à signaler dans l'analyse
hermétique du
SP
- les deux symboles de la Lune
et de Vénus
. Quant à la pierre
cubique, elle joue le
rôle de condensateur en tant qu'elle est fixateur d'esprit.
Elle
est donc posée entre la pyramide intimement jointe
à la
et l'obélisque qui
côtoie le
.
Le Mixte produit par la foudre et le serpent est constitué
par :
«
... quatre pieds de harpie,
velus et
argottés, faits de métal
de fonte, finissant devers le
haut en un feuillage antique
entrelacé
qui embrassait le pied de l'obélisque soutenu par ces quatre
pieds ou pattes de harpies... »
[
SP,
f° 5 v°]
L'attention est attirée par le mélange entre les
Éléments : le nombre de pieds, quatre,
désigne le
quadratum
,
état principiant du sulphur
dépuré. La fonte évoque le
Mercure et la fontaine de jouvence ou
aqua permanens
[
associée
à ].
Enfin, le feuillage est en rapport avec
et la sublimation qui y est naturellement associée.
Là
encore, le symbolisme de la
harpie
a
été souvent repris
dans nos pages [
1,
2,
3,
4,
5,
6].
Ajoutons que cette chimère respire l'odeur du sulphur
encore crud,
c'est-à-dire du
spiritus
abscondus.
Elle le
capte en tant qu'elle le râvit
[ajairema,
part
réservée de la vitreuse provision dont parle fort
obscurément E. Canseliet dans son Alchimie
expliquée sur ses Textes
classiques],
préparant ainsi le
caput
mortuum
d'où
s'extrait l'esprit que l'on voit au
RP,
fig.
8. Ces Harpies sont donc
associées aux Parques [
Moira,
où nous
devons considérer aussi bien le degré d'un cercle
-
extensible à un signe zodiacal - que le fatum]
: c'est
le septénaire qui s'impose à nous puisqu'il y a
trois
Parques [
Nona, Decima et Morta]
et que quatre pieds de harpies sont gravés. Il faut ici
revoir
ce que dit John Dee dans sa
Monade
Hiéroglyphique
:
«
Le Ternaire magique des
premiers
Pères et des Sapients consistait en
FIGURE III
(en to pan)
» [
Théorème
VII]
Cette figure est effectivement une monade et l'on y trouve les sept
hiéroglyphes planétaires dont quatre sont
exposés {
-
-
-
}
et trois sont voilés {
-
-
}.
Quel est le rapport entre ces
symboles et le monument décrit par Poliphile ? On peut y
retrouver trois groupes. À ces groupes, nous associons des
figures primordiales
- le premier groupe comporte
les luminaires {
- }
ou éléments qui sont l'objet des
processus de transfert et de projection ; dans le RP,
il s'agit du Roi et de
la Reine. Ces éléments vont être sublimés
et
l'on ne saurait les retrouver dans la pyramide. On ne saurait davantage
les retrouver dans la pierre cubique. Ils font donc partie
intégrante de l'obélisque
; au plan mythologique et pour des raisons liées
à la
cabale hermétique, si l'on remonte à Babylone, il
s'agit
de représentations des divinités primordiales [cf. infra, Apsû
et Tiamat].
- le second groupe est de
transition : il est formé des
figures croisées { - } dont des parties se retrouvent dans
la pierre
cubique et les harpies. C'est
la raison hermétique pour laquelle on a placé le
Christ
en hypostase dans la pierre cubique. Plus exactement, le Christ doit
être vu par l'entendement, au-dessus de la pierre cubique,
celle
qui demande, pour être régulièrement
taillée, trois répétitions successives
de la
même opération, c'est-à-dire trois
réitérations [voir
nos symboles].
Cette pierre
cubique a aussi valeur de table carrée et nous sommes
fondés à y voir la table de Joseph d'Arimathie,
celle-là même dont lui parle le Christ :
« La table signifie la
croix; les vases qui
serviront au sacrifice et à la consécration
représentent le tombeau où tu me
déposas...
» [in Emma Jung,
Marie-Louise von Franz, la
Légende du
Graal, trad.
Albin Michel, 1988, p. 246]
Pour les mêmes raisons que celles
évoquées pour le
couple Soleil - Lune, nous trouvons les correspondances de Mercure -
Vénus dans Aphrodite et Éros,
métamorphosés
en poissons.
- Le troisième
groupe est constitué d'une triade {
-
- }
où les
éléments sont entrelacés,
n'étant présent que par la flèche du
Sagittaire
qui dessine aussi le signe du Bélier, son domicile et le
lieu
d'exaltation traditionnel du . Ce groupe correspond au
processus de transfert et est lié à la pyramide
du SP.
Idem : il s'agit de la triade
suprême succédant au chaos
primordial, Anu, Bel et Ea.
Nous voyons que l'ensemble {
pyramide
- pierre cubique - obélisque}
est en étroite
analogie avec l'athanor des alchimistes et qu'il représente
le
vase de nature où les matières sont mises
à
dissoudre, à sublimer et à dépurer par
cohobation. L'analogie est possible à réaliser
entre les
trois groupes que nous venons de dégager et la
trinité
chrétienne traditionnelle. Cette analogie s'appuie en partie
sur
le concept d'arbre philosophique [
Jung,
les Racines
de la conscience,
voir par ailleurs Aurora consurgens, I].
Commençons par la partie supérieure,
c'est-à-dire
l'
obélisque,
dont nous n'avons pas
encore parlé ici [
voir 1,
2,
3,
4].
Jung signale, dans les
Métamorphoses
de l'Âme et ses
symboles
[
Georg,
Pochothèque, p. 280-281]
que les mots égyptiens
dérivant du radical
benben
et
belbel
[
dont
le sens primitif est jeter
dehors, gonfler, faire sortir ou bouillonner]
accompagnent le
signe de l'obélisque : ainsi de
belbel,
avec le sens de
source de lumière :
«
L'obélisque
avait comme nom,
à côté de teschenu et men, benben, plus
rarement
berber et belbel... »
[
Jung, op. cit., p.
281]
L'obélisque est évidemment associé au
ou plus exactement au rayon solaire igné. L'association
à
la source de lumière en fait un véritable
josjoroV
ce que rehausse la
statue qui en prolonge le pyramidion. Laissons ici parler Poliphile :
«
Sa longueur contenait sept fois
autant, diminuant
peu à peu jusques à la pointe, tout d'une seule
pierre pyrocéphile
thébaïque, écrite de lettres
hiéroglyphiques
égyptiennes, en ses quatre faces et
côtés poli et
reluisant comme un miroir bien fourbi.
» [
SP,
f° 5 v°]
syénite
Cette pierre monolithe est de la syénite ou
pyrrhopoecile,
granit rose
d'Égypte [
SP,
Notes, p. 415 et Pline, Hist. Nat.,
XXXVI, 13 & 14]
; nous l'avons évoquée dans plusieurs sections [
1,
2,
3,
4,
5,
6].
Le
métamorphisme des roches nous apprend notamment qu'on
trouve,
par exemple en Norvège, des zones de transition
où la
roche granitique passe au schiste cristallin : le principe
mercuriel [
silice,
alcalis] diminue tandis que
le principe
soufré [
alumine,
oxyde de fer] augmente. Dans
ces zones de transition, on trouve
encore le principe de liaison [
chaux,
magnésie] qui
assure la croissance du
lapis
[
voir
laboratoire
2].
Certains ont confondu ce principe avec le Sel
alors
qu'il s'agit du Soufre blanc ou Arsenic du
pseudo-Geber. Cette pierre tachetée de rouge [
purropoikiloV]
regarde du côté du blé si l'on nous
entend bien et
forme la promesse d'une belle moisson. À cette
métamorphose minérale se superpose une
métamorphose spirituelle. Transition où il nous
sera
possible de rechercher les principes de la triade divine. Mais il nous
faut examiner auparavant la statue.
«
Sur la pointe
était faite une
nymphe de cuivre doré, plantée sur un vase
tournoyant en
forme de pivot... elle avait le derrière de la
tête chauve
et sans poil. En sa main droite, à l'objet de son regard,
elle
tenait une corne d'abondance pleine de tous biens, tournée
devers la terre. Cette statue était facilement
tournée
par tous les vents, avec tel bruit, pour le frayer de la base qui
était d'airain, et creuse, qu'onques tel ne fut
ouï. »
[
SP,
f° 5 v°]
On reconnaît dans cette statue une allégorie de la
Fortune
[
SP,
Notes, p. 415]. Le motif de
la corne d'abondance a
été abordé à de multiples
reprises [
1,
2,
3,
4,
5,
6,
7,
8,
9].
Vincenzo
Cartari, Le
imagini de i dei de gli antichi,
p. 400 [trad. Antoine du Verdier, Lyon, 1581]
Ce motif est associé au signe des Gémeaux [
voir zodiaque
alchimique]
dont nous avons vu ailleurs qu'il formait
l'hiéroglyphe du Rebis. Rappelons que le Rebis ou
hermaphrodite
est un Mixte résultant de l'union du
spiritus
[
corps
sublimés] du
et de la
. Les serpents expriment la part
mercurielle
dissoute
tandis que la verge du caducée
d'Hermès ou bourdon de pèlerin en
représente la
part soufrée
. Si nous
remarquons bien, les cornes
d'abondance dessinent avec le caducée une ancre
où nous
retrouvons le grappin évoqué
supra,
à propos du loup.
AmalqeiaV
ou corne d'abondance est
en
assonance avec amlqaktoV
[dureté],
représentant l'Acier des Sages par opposition à
leur
Aimant, signalant par là le passage de la
volatilité
à la fixation. Nous trouvons donc en Amalthée
ce
principe
de liaison qu'en termes vulgaires nous nommons chaux ou
magnésie. L'allégorie d'Amalthée
recueillant Zeus
quand Rhéa l'eut soustrait à la
voracité de Cronos
va pleinement dans ce sens : c'est elle qui nourrit l'enfant divin [l'enfant du sulphur par cabale].
Amalthée est donc
mère du [Bacchus
ou Osiris] et l'on y
retrouve ce principe humide par lequel se
signale l'aqua permanens :
« C'était lui
[Bacchus] qui versait
dans le principe humide,
d'où se forme la sève,
tous les germes de bien qui se développent tous les ans par
la
production des plantes, des arbres, des moissons et des fruits. Bacchus
sera chez les Grecs et chez les Romains, ce qu'Osiris était
chez
les Égyptiens, une divinité cabirique ou des
grands
Dieux, tel que Jupiter.
» [Dupuis, Origine de
tous les cultes, t. III, p. 25]
Nous tenons presque ici la définition de la rosée
de mai [voir
ML].
Mais remarquons
encore que Bacchus désignant le dieu soleil, c'est
indirectement
le Bélier qui est évoqué quand on
parle de sa
naissance [le Bélier
étant le lieu d'exaltation du
dans l'astrologie chaldéenne].
Et le Bélier
étant un signe double pour l'alchimiste [il comprend
Arès et Ariès],
il tombe sous le sens que c'est Ariès qui est
invoqué
lorsqu'on parle d'Amalthée, c'est-à-dire la
toison d'or [sur une
étude d'ensemble du
mythe de la toison d'or, voir Antoine Faivre, Toison d'or et alchimie,
Archè, 1990]. Ce
n'est pas tout. L'une des origines de
la corne d'abondance vient du mythe d'Acheloos, le fleuve Dieu
né des amours d'Océan et de Téthys [1,
2,
3].
Achéloos, dans son combat avec Heraklès, se
transforme en
serpent puis en taureau : l'une de ses cornes est brisée par
le
héros et devient la corne d'abondance. Le point
intéressant est que dans cette version, c'est non point le
Bélier mais le Taureau qui est évoqué,
lieu
d'exaltation de la . Dupuis ajoute :
Ce qui nous reste de
ses
légendes n'est pas fort complet, et on ne nous a
conservé
que les tableaux qui le rendent intéressant comme Dieu des
vendanges, quoiqu'il le soit sous d'autres rapports plus savans et plus
mystérieux. Bacchus, pour le commun des hommes, n'est plus
que
le Dieu du vin, ou, suivant quelques philosophes anciens, que la force
divine qui pénètre ce fluide, et de qui nous
tenons ce
précieux don des immortels. Chez nous c'est le soleil qui,
du
taureau où il reprend sa force active et bienfaisante,
s'élance dans le zodiaque, et parcourt toute la partie
supérieure de l'hémisphère, et ne nous
quitte
qu'après nous avoir fait goûter le jus des
raisins, au
moment où il se trouve placé dans le ciel en
conjonction
avec le serpentaire Cadmus, au coucher du matin et au lever du soir du
taureau, dont il avait pris la forme au printemps, et dont l'image
alors passe dans l'hémisphère nocturne. Ce
taureau porte
sur son front les hyades, nourrices de Bacchus, filles de Cadmus, comme
Sémélé, soeur de Thyoné une
d'entre elles,
que d'autres donnent pour mère à ce Dieu. Il est
surmonté de la belle étoile Amalthée,
et
précédé du bélier Ammon,
que la cosmogonie
libyenne donne pour père et mère à
Bacchus. Alors
la couronne d'Ariadne, Libera, monte au cieux le matin, le et le
soleil, ou Bacchus, s'enveloppe des replis du serpent que tient
Ophiucus ou Cadmus, père de
Sémélé.
Charles
Dupuis, Religion
Universelle, t. III, pp.
53-54
Cette
transition du Bélier au
Taureau met au premier plan le couple {
,
}.
Il s'agit du Roi et de la Reine du
RP
qui se viennent baigner
dans la fontaine de jouvence emplie de cette «
force divine
» signalée par Dupuis.
L'Artiste est représenté par des personnages
allégoriques comme Cadmus ou Heraklès : ici, nous
avons
affaire au serpentaire Cadmus.
Serpentarius,
Hevelius,
Uranographia, 1690 (détail)
Cadmus
est encore appelé Ophineus par
rapport au Serpentaire [
ojioucoV].
Il s'agit là d'une relation à Hermès.
Le
Serpentaire annonce la nigredo
puisqu'on le
voit aux portes
de l'Orient, le soir [
n'oublions
pas que le loup vient d'Orient, cf. supra].
La constellation symbolise Typhon que l'Artiste doit fixer,
opération dont la surrection de Délos et
l'accouchement
de Latone forment le résultat attendu. Cadmus, aux prises
avec
le
serpent - dragon sème ensuite les dents du dragon
d'où
sortent les kadmoï [
cf. Matière].
Ce combat de Cadmus
est illustré par une autre légende, celle de
l'enlèvement d'Europe par Zeus :
Jupiter
déguisé en
taureau, et les courses de Cadmus, à qui son père
donna
ordre de chercher sa sœur ; c'est-à-dire qu'il
chante le
signe céleste dont Jupiter, le soleil et l'âme du
monde
doivent prendre la forme au moment où la terre va
être
fécondée. Toute cette aventure cosmogonique est
poétiquement racontée. On y voit Jupiter taureau
sur le
rivage de Tyr, la tête parée de superbes cornes,
qui fait
retentir l'air de ses amoureux mugissemens, et prête son dos
à l'imprudente princesse qu'il emporte au milieu des flots.
Le
poète nous peint Europe effrayée, dont la robe
néanmoins n'est pas mouillée par les eaux. On
l'eût
prise pour Thétis, pour Galatée, pour
l'épouse de
Neptune et même pour Astarté ou Vénus,
portée sur le dos d'un triton. Neptune lui-même
est
étonné de la vue du bœuf navigateur; et
le triton,
qui reconnaît Jupiter à ce mugissement imposteur,
prend sa
conque et entonne les chants de l'hyménée.
Cependant la
nouvelle épouse, se tenant aux cornes du taureau divin,
naviguait , non pas sans crainte, sous les auspices de l'Amour qui lui
servait de pilote, tandis que le souffle des vents enflait les pans de
sa robe ondoyante.
Charles
Dupuis, Religion
Universelle, t. III, pp.
59-60
Zeus prend les caractères hypostasiés du
Mercurius
car il se
métamorphose en taureau blanc aux
cornes dorées, en forme de croissant de lune. D'ailleurs,
ces
flots qui ne mouillent pas la robe d'Europe n'évoquent-ils
pas
le vif-argent vulgaire qui, au vrai, n'a rien à voir avec
l'argent-vif des alchimistes ? Cette scène où
Zeus
fascine Europe se déroule à Tyr [
TuroV]
que, par cabale, on peut rapprocher de
turow
[
faire
cailler, rendre épais
comme du fromage]. Il n'aura
pas échappé à
l'étudiant que Fulcanelli, à plusieurs reprises,
a
pointé la nécessité où
l'Artiste sera,
d'employer la
technique du barattage dans l'opération de la Grande coction,
consistant à fixer le volatil [
Hermès,
dieu des chevriers, tureuthr]
:
«
Tout le secret de ce
vinaigre, qu'Artéphius
appelle antimonial et
que l'on peut appeler saturnien en raison de son origine, ou mercure
à cause de son esprit congelé, plus
précieux que
tout l'or du monde, dit le Cosmopolite,
consiste à savoir tirer par son moyen l'argent-vif doux et
incomburant du corps de la magnésie, c'est-à-dire
par
cette eau première, une eau seconde, eau vive et
incombustible
et savoir la congeler ensuite avec le corps parfait du soleil qui se
dissout dans cette eau, se couche à la façon
d'une
substance blanche et épaisse et congelée comme de
la
crème du lait. »
[
Psautier
d'Hermophile,
cap. LXXXVI].
C'est là où joue la technique de la
réitération où, à trois
reprises, l'Artiste
doit employer un tour de force
[qauma
pour
habileté, ruse = traits mercuriels, voir la planche XV
du ML]
où
tempête,
confusion, danses tumultueuses de la matière ne sont pas
sans
évoquer les fêtes de Bacchus [
turbh
= turba
d'où se tire la Turba philosophorum
qui n'est
donc pas que l'Assemblée mais encore la Confusion des
philosophes, ce que l'on veut bien croire].
La magnésie
ou Mont-Joie [
Fulcanelli, Myst. Cath.,
p. 68] est une
autre
hypostasie de Zeus
[
souvent
allégorisé en
pluie d'or ou en rosée de mai]
qui a pour objet la
conjonction radicale des principes quand le ciel devient d'un violet
noir [
ion]
au sommet des plus
hautes montagnes. C'est là, par ce moyen de sublimation, que
se
tire l'argent-vif du corps de la magnésie.
L'allégorie
peut être trouvée dans la fable des enfants de
Cadmus et,
plus précisément, dans l'une de ses filles,
Sémélé, qui eut commerce avec Zeus
mais
périt dans l'embrasement de la foudre du dieu. On sait que
Bacchus devait naître de cette étreinte
[
1,
2,
3,
4].
Il y a un rapport de cabale entre la mère de Bacchus,
Semelh,
et Cronos
par le biais
du limaçon [
escargot que
l'on
retrouve à la septima figura
du De Lapide Philosophorum de
Lambsprinck, in Musaeum Hermeticum, p. 355, 1678]
qui est
en relation avec les sublimations philosophiques. Ces sublimations - en
quoi consistent les réitérations que nous avons
évoquées - sont à rapprocher de
l'image de la
spirale où nous retrouvons la section dorée [
voir supra].
Et le glyphe de la spirale est la signature du transfert spirituel qui
s'opère par la médiation de
. Le
caractère dynamique de la spirale ou si
l'on préfère la périodicité
de sa structure
cyclique s'oppose au cercle de la nigredo
mais en
reste complémentaire par la mise en jeu
d'un second facteur, la projection, placée sous la dominance
de
[
espace].
C'est ce qui se trouve exprimé, en substance, dans
l'enlacement
des deux serpents du caducée d'Hermès, chaque
serpent
correspondant à un principe soufré dissous et
sublimé [
voir supra,
la Fortune]. Le symbole
lunaire
se transforme progressivement, par appositions successives, en symbole
solaire
; du reste, on a noté que
la double spirale est
un symbole de la métamorphose lunaire associé au
sous
l'influence de
tonnant. On
y a vu la figure d'un rhombe, instrument
de musique qui émet des gémissements dans la nuit
et que
Poliphile a peut-être entendu alors qu'il
s'apprêtait
à se désaltérer [
voir fontaine].
Quoi qu'il en soit, cette spirale illustre l'aspect psychopompe du
Mercurius où s'exprime l'expansion de l'anima
à partir du sulphur
. Aussi
devons-nous imaginer dans le
fulmen
latin les coups
foudroyants de la fortune de même que la source de
lumière
: il s'agit donc, là encore, d'une allégorie du
Bien et
du Mal. Vus du côté de la Nature [
jusiV],
nous y trouvons les coups de la Providence, expression de
l'indifférence absolue du
ÇA.
la Fortune
est dite «
pilote de la vie
»
quand on la représente avec un gouvernail. On trouve
à
Melle une représentation de ce caractère
indifférent.
église
saint Hilaire, Melle
E. Canseliet donne cet exemple dans ses
Études de
symbolisme alchimique
[
Pauvert,
1978]. Le
cavalier s'apprête à écraser un
pénitent et
les traits de son visage n'expriment pas la moindre expression. Cette
indifférence primordiale, c'est évidemment en
nous-mêmes que nous devons la chercher car elle manifeste le
caractère ambivalent du
SOI.
L'ambivalence est
traduite dans la représentation de la Fortune : la corne
d'abondance est la manifestation du
BIEN
tandis que son
caractère de girouette traduit la versatilité et
l'inconstance. C'est, peut-être, dans
Réponse
à Job
[
trad.
Buchet-Chastel, 1964],
sorte de testament spirituel, que Jung a dépeint, de la
façon la plus dramatique, le conflit opposant
Yahvé
à Job, tenant surtout à son attitude
incompréhensible devant les épreuves :
cruauté,
cynisme et indifférence constituent bien le fonds
archétypal de la Fortune.
«
Depuis l'Apocalypse, nous
savons à
nouveau qu'il n'y a pas seulement lieu d'aimer Dieu, mais qu'il y a
aussi lieu de le craindre. Il nous emplit de bien mais aussi de mal;
sans cela, il n'y aurait pas lieu de Le craindre... »
[
Jung, Réponse
à
Job, op. cit., p. 222]
Identifiée à la Tykhè [
Tuch]
grecque, c'est l'une des
Océanides
qui
accompagne Coré.
Rappelons que les Océanides symbolisent le
SOI
en leur qualité de nymphes des fonds inaccessibles de la mer.
Fortuna est encore appelée Redux «
qui
revient
» [
pour
redeo] ; pour l'alchimiste
c'est une indication sur le retour
des cendres du couple {
,
} et, en toute hypothèse,
on peut considérer que - envisagé sous ce rapport
exclusif - le
spiritus
sanctus
est une hypostase de l'obélisque en tant
que principe de sublimation [
voir
supra].
C'est ce point que
nous allons à présent étudier.
«
Le Saint-Esprit
conçu comme vie est
un concept que l'on ne saurait déduire logiquement de
l'identitié qui existe entre le Père et le Fils;
il
exprime plutôt une idée psychologique, un
phénomène reposant sur une intuition
irrationnelle
primordiale.
» [
Jung, Essais sur la
symbolique
de l'Esprit,
le
dogme de la Trinité,
§ 166, pp. 169-170, trad. Albin Michel, 1991]
L'intuition de Jung nous paraît correctement
fondée, vue
sous l'angle hermétique. Si nous rapportons ces
réflexions
au monde gnostique dans lequel les concepts alchimiques trouvent
leur expression naturelle, le Père est Cronos
[
la pyramide du
SP] et le Fils, Zeus
[
à
rapprocher du complexe pierre
cubique - harpies du SP]. Le
mystère de la croix
†,
notons-le au
passage, peut ainsi s'exprimer par les deux
éléments
gnostiques suivants :
AER
et
IGNIS
.
AER
traduit la
sublimatio
et
IGNIS
la
Passio Christi.
Enfin, le
Spiritus sanctus,
trouve son équivalent gnostique dans le milieu de
circulation
évoqué dans la
Chrysopée
de Cléopâtre : le serpent
Ouroboros.
Toutefois, il ne s'agit pas là du symbole complet, mais de
sa
partie tutrice, ordonnatrice, à l'image du Vicaire [
voir Turba,
pseudo Aristeus et Douze Clefs
de Basile Valentin]. C'est
le contenant, l'enveloppe. Le
contenu, on s'en doute, est formé des corps
spiritualisés
[
sublimés,
dissous]
du
et
de la
dont on connaît deux
formulations thériomorphes : les serpents du
caducée
d'Hermès et les Poissons [
voir
zodiaque
alchimique].
De
Lapide Philosophorum, Prima
figura, Lambsprinck, p. 343 - Musaeum hermeticum, 1678
Cette image est l'une des plus pures du symbolisme alchimique
classique. Elle va nous servir à approfondir le sens de ces
symboles gnostiques, d'abord en les rapprochant de leur
équivalent chrétien, ensuite en les adaptant
à
notre sujet : l'obélisque et la pierre cubique. Dans un
premier
temps, nous ferons nôtre cette réflexion de Jung :
«
La trinité
chrétienne est
donc un véritable concept archaïque qui a, par
conséquent, une valeur exceptionnelle parce qu'elle est une
représentation suprême, hypostasiée
d'un concept
imaginaire (d'une trinité bidimensionnelle!). »
[
Jung, Essais sur la
symbolique de l'Esprit, le
dogme de la Trinité,
§ 166, p. 170, op. cit.]
Ces propos de Jung ne sont point aussi contradictoires qu'il y
paraît. L'archaïsme relevé
témoigne du fonds
historique, de l'archétype constellé et numineux
formé par le concept trinitaire ; concept dont nous
retrouvons
la trace dans le temple tripartite de Poliphile. C'est dans les
Parallèles
préchrétiens du concept de Trinité
[
Essais
sur la symbolique de l'Esprit,
le
dogme de la Trinité,
pp. 150-166] que Jung
dégage ces éléments de soubassement
gnostique. Le
concept préchrétien de trinité
apparaît avec
le plus d'évidence, peut-être, à
Babylone,
avec le
grand poème mésopotamien de la
création,
Enuma Elish,
qui constitue
la plus complète cosmogonie [
elle peut dater du XIIe
siècle av. J.-C.].
On y trouve une triade : Anu, Bel et
Ea. Ea symbolise la sagesse et est dénommé fils
du Chaos.
Marduk est le fils d'Ea. Le chaos primordial est
évoqué
dans le
poème de la création [
George
Smith, Society
of Biblical Archaology,
IV, 1876] qui a
été retrouvé
dans les débris de la bibliothèque
d'Ashurbanipal. Le
rôle principal est tenu par Marduk [
voir Pinches, Journal
of the Asiatic
Society of G.B. a. I, 1891]
et l'on peut en donner les premiers
vers tant ils rappellent le début de la Genèse :
Quand en haut
n'étaient pas
nommés les cieux,
Qu'en bas la terre 3
d'un nom
n'était pas appelée,
Apsû 4,
le primordial, qui
les engendra,
Et la bruyante Tiamat 5,
qui les
enfanta tous,
Mêlaient ensemble leurs eaux.
Nul champ n'était formé, nul roseau ne se voyait 6.
Quand aucun des dieux n'avait été produit,
Aucun nom prononcé, aucun destin fixé 7,
Les dieux furent faits,
Lachmu et Lachamu furent produits.
Un long temps s'écoula 8......
Anshar et Kishar furent faits.
Les jours se prolongèrent.........
Anu..........
Anshar.......
Notes
3.
Il s'agit de la terre au sens de
« solide, solidité ». La terre serait le
solide par
rapport à la mer, comme elle est appelée
« la
sèche » dans Gen
I, 9-10.
4.
l'abîme de l'océan [qui
correspond en
psychologie au tréfonds de la conscience,
représenté par le SOI ou animus ]
5.
Mummu-Tiamat. Tiamat
est la mer; c'est
le
même mot que
l'hébreu
employé dans Gen.
i, 2,
pour désigner la mer chaotique [où
les
hermétistes voient le Mercurius senex ; il ne s'agit point
ici
de l'aqua permanens]. Mummu
se rencontrera plus loin comme
être personnel; ce n'est ici qu'une qualification de Tiamat.
Les
deux mots semblent appartenir à la même
racine qui
implique l'idée de mouvement tumultueux et bruyant. [...] Ne
nous pressons même pas de comparer la «
mère du
bruit » (Ummu-chubur, autre nom de Tiamat) avec le Verbe
créateur.
6.
L'idée
générale est l'absence de
végétation
[nigredo ]
7.
le temps n'existait pas encore,
allusion à Cronos
8.
Insistons sur les deux couples
{Lachmu - Lachamu} et {Anshar - Kishar} dans lesquels nous verrons plus
loin les adaptations mythologiques qui en ont été
faites.
Adapté de Les
Mythes
Babyloniens et les premiers chapites de la Genèse, Alfred
Loisy,
Revue d'Histoire et de Littérature religieuse, VI,
n°2 -
Tiamat
est
Tauth
ou
Tauqi.
Au plan
symbolique élémentaire, nous y voyons la figure
de tous
les dragons de la mythologie et nous tenons là, sans doute,
l'archétype du dragon tué par saint Georges ou
encore de
celui, Ladon, qui gardait le Jardin des Hespérides [
voir Matière].
C'est encore Fafner ou Fafnir, qui gardait jalousement le
trésor
des Niebelungen [
voir Wagner, Siegfried
- 3ème
journée du Ring
- et la
Légende
de Sifrit
l'Encorné].
Ce Tiamat doit, en particulier,
être mis en relation avec Typhon car la relation Isis - Hera
est
trop évidente pour ne pas être relevée [
Rê ou
Râ meurt de la
morsure d'un serpent commandé par Isis et est mis au
tombeau,
dans le ciel, supporté par Hathor, la vache
sacrée dans
une barque céleste qui contracte d'étroits
rapports avec
l'Arbre philosophique, cf. Jung, Métamorphoses
de l'Âme et ses symboles,
op. cit.]. On n'a pas
oublié la transformation curieuse des dieux de l'Olympe qui,
tous à l'exception de Zeus, se transformèrent en
animaux [
thériomorphose]
lorsqu'ils furent attaqués par Typhon. Sur un plan plus
évolué, la psychologie peut y voir comme le signe
précurseur de la désagrégation du
polythéisme face au monothéisme qui en constitue
l'évolution logique. Il n'est que trop évident
que
l'Olympe ne pouvait constituer une hypostase valable du
SOI
[
qu'il
faut entendre comme
l'inconscient] tout
simplement parce qu'on y trouve pas
l'unité du
MAL
face à ce qu'il est
convenu d'appeler le
BIEN
: on
assiste à une distribution bancale de divinités
sorties
du néant dont l'aspect morcelé va contre toute
dynamique
tendant à instaurer un équilibre durable entre
animus
et anima
. On n'y trouve aucune
concrétisation [
une
cristallisation, une fixation du temps psychique]
telle qu'a pu
l'offrir la
†
du Christ -
logoV
comme Jung l'a fort bien vu.
Au moment où Typhon attaque l'Olympe, la légende raconte
qu'Aphrodite et
Éros prirent la forme de
poissons
qui
furent plus tard
placés au ciel. Ces mêmes poissons qui devaient
former
l'un des symboles majeurs du Christ et sur lesquels Jung, dans
Aïon
[
trad.
Albin Michel, 1983] qui
est peut-être son oeuvre maîtresse, devait revenir.
Éros peut être vu comme le principe de liaison du
Mercure
des alchimistes et a ceci de particulier - dans le domaine symbolique -
qu'il se situe hors du temps : il semble, ainsi, préexister
au
Chaos et trouve son contraire dans Antéros. Il s'agit
là
d'une préfiguration du couple {animus - anima} qui trouve
son
développement dans la fable de Psyché et
d'Éros
puis son amplification alchimique dans l'hermaphrodite ou Rebis [
conjonction des
opposés].
La mythologie grecque permet d'une part de trouver un écho
lointain de cette époque fabuleuse où
Éros
naissait de l'oeuf primordial et d'autre part de mettre en
parallèle le couple {Apsû - Tiamat} et {Osiris -
Typhon} :
dans les aventures d'Isis [
Hera],
d'Osiris [
Bacchus]
et de
Typhon [
Ahriman
des Perses,
Tiamat des Babyloniens], on
ne doit voir point autre chose que
l'histoire allégorique des combats que se livrent les deux
principes de la Nature [
jusiV]
sublunaire. Ainsi,
Typhon
représente le principe du MAL hypostasié ou le
principe
de la Ténèbre [
nigredo
]
lié de manière radicale à la Lune
[
et
à l'animus ]
tandis qu'Osiris, rattaché au BIEN,
doit être
regardé comme le principe lumineux
qui brille dans le ciel et que l'on peut rattacher à l'anima
.
Voilà l'enseignement lapidaire, et quelque peu
manichéen, que l'on peut recueillir de mythographes comme
Charles Dupuis [
Origine des religions,
tome IV].
Ce combat entre les deux natures primordiales [
qui in fine se
résolvent dans
les figures classiques d'Aphrodite et d'Arès ]
procède des débordements que l'on observe entre
Éros et Psyché, pris comme archétypes
universels.
Cet aspect d'Éros, pris comme principe de liaison, est
illustré dans le
RP
par les phases successives, quatre en
tout,
de la conjonction des principes [
voir
Jung, Psychologie
du Transfert,
chap. II à V]
figure
III du RP [cliquez pour
agrandir]
Il peut paraître étrange que Jung ait
assimilé
à l'anthropos l'Éros primordial. Dans le chapitre
II
consacré au Roi et à la Reine, il commente la
figure III
du
RP
en la
rapportant au Mercurius
,
considéré comme
triplicité, non plus en tant que métal ou
minéral
mais en tant qu'esprit et, qui plus est, au
spiritus sanctus
:
«
... il est manifeste que
la
"vénérable nature" a permis aux
alchimistes
d'associer le saint-Esprit... à un partenaire
indubitablement
chthonien, voire de le compléter par cet esprit divin qui,
depuis les jours de la création, demeurait captif dans la
créature. »
[
Jung, Psychologie du Transfert,
trad.
Albin Michel, 1980, p. 75]
C'est un composé, un mixte dissous, dont il est question
ici.
À l'instar de l'idéogramme de Vénus,
il est
visible que la fig. III du RP montre un
en formation
[
les
époux royaux encore revêtus de leurs habits],
une
†
[
les
fleurs entre-croisées]
et la lune
[
colombe
de Diane] où se
devine l'élément mercuriel
de liaison. Le symbole hermétique d'Éros peut
donc
correspondre à l'idéogramme suivant
ou
lune mercurielle qui manifeste que «
la
dissolution est la solution de la conjonction. »
De la séparation initiale de l'oeuf cosmique, issue de la
Nuit,
Éros se comporte comme de l'énergie pure dont la
nature
est essentiellement double, au sens où il manifeste un
avidité insatiable et une ruse
élémentaire qui le
conduit - de façon absolument dénuée
d'intermèdiaire - à s'inflitrer partout.
Éros est
non seulement dénué de scrupule mais, encore
plus,
dépourvu d'esprit ce qui lui assure une pureté
absolue.
Ce n'est que le contact avec Psyché qui va lui faire prendre
un
masque retors. Ce point semble entr'aperçu par Marie-Louise
von
Franz :
«
L'anima y
apparaît [dans le conte
d'Amour et Psyché] d'abord sous la forme de la
déesse Vénus,
c'est-à-dire comme une figure purement divine,
archétypique, avec une forte empreinte de l'image de la
mère. Par contre, Psyché,
la fille du roi poursuivie par Vénus, est une figure de
l'anima
qui se place déjà au niveau humain... Seule la
petite
volupté que Psyché enfante à la fin du
conte doit
être regardée comme l'anima individuelle de
Lucius, le
héros du roman.
» [
Aurora consurgens,
Commentaire
- préliminaire,
p. 197, trad. la Fontaine de Pierre, 1982 et L'Âne d'or.
Interprétation
d'un conte, tr. fr. Paris,
1978]
Cet instinct de ruse qu'anime Éros ne se rapproche-t-il pas
de
ce que Paul Radin évoque dans le
Fripon divin
[
The
Trickster, Radin, Kerenyi,
Jung, trad. Georg, 1958]
quand il met en évidence la dualité du fripon en
tant que
structure archétypale de la psyché
échappant - par
essence - à toute contingence sociale, religieuse ou d'ordre
cultuel reliée à cette autre part de la
psyché que
Jung ne cesse d'évoquer : l'ombre ? C'est-à-dire
ce mixte
inséparable même avec les dissolvants les plus
puissants
entre le désir purement sexuel [
animus ]
et la passion amoureuse [
anima ]...
Ou du moins qui ne trouve cette
séparation qu'avec sa résolution [
passage à
l'acte qui correspond
à une dissolution du MOI dans le SOI au point que l'on peut
évoquer, parfois, un manque de discernement de la conscience
dans certaines affaires criminelles où l'ombre a
manifestement
morcelé la cohérence du MOI ou a envahi l'anima].
À ce problème de l'instinct auquel
n'échappe pas
l'humain vient s'en ajouter un second : la contingence liée
à l'opposé, c'est-à-dire à
ce
troisième acteur de la psyché dont on parle moins
que les
deux premiers : le
ÇA,
qui recouvre tout ce qui
est du côté de l'altérité.
Les alchimistes
évoquent souvent dans leurs traités le
thème du
déluge et du renversement des pôles [
qui lui est plus ou
moins lié]
et ils ont coutume, alors, d'insister sur le symbole de
Vénus
qui peut se lire [
voir supra]
comme celui de la
stibine. Cette inversion est à l'image de celle dont Jung
nous
entretient dans
Aïon
quand il traite de la présence immanente de l'animus chez
l'homme ou de l'anima chez la femme et ce thème est
récurrent d'une façon formelle dans son oeuvre.
Immanence
qui se trouve hypostasiée dans une autre des gravures du
RP,
lorsque les époux
royaux, à présent dévêtus,
sont
plongés dans la fontaine de jouvence qui n'est point encore,
à ce
figure
V du RP [cliquez pour
agrandir]
stade l'
aqua permanens
de la Grande coction mais l'eau
résultant du combat du
dragon dévastateur Typhon [
Tiamat
ou prima materia] et
d'Apsû [
figure ploutonienne
:
de Ploutos qui
s'oppose au Pluton latin. PloutoV,
fils d'Iasion et de Déméter, dispense la richesse
et ne
doit pas être confondu avec Ploutwn,
dieu de
l'Hadès]. On a
examiné les rapports entre Tiamat
et d'autres dragons des temps anciens comme Rahab [
voir supra ces
rapports recueillis par
A. Loizy] qui
apparaît
dans l'
Ancien Testament
:
«
Les secours de
l'Égypte, ce sera du
vent et du vide, c'est pourquoi je l'appelle Rahav l'immobile.
» [
Esaïe,
30,
7]
Jung signale que dans l'
Ancien
Testament,
le nom de Rahav est employé pour
désigner l'Égypte et que Rahab [
ou Rahav]
apparaît comme
le vieux dragon Tiamat [
c'est-à-dire
le dragon babylonien des alchimistes dont nous avons donné
ailleurs le nom vulgaire, sachant que Babylone est Rome : voir 1,
2,
3,
4,
5,
6,
7,
8,
9,
10].
En hébreu, Rahav évoque l'agitation :
l'Égypte est
surnommée «
l'agitée
immobile
». N'est-ce pas là une évocation de la
doctrine
alchimique :
FIXUM VOLATILE
? Le mythe de Tiamat peut
être
rattaché à la cosmogonie biblique comme l'ont
montré S. Reinach [
Cultes, mythes et religions,
t. II,
p. 414 et sq., Leroux, Paris, 1906]
et A. Loizy :
Comme la
création des
cosmogonies répond à un besoin de l'esprit humain
—
celui de savoir le pourquoi et le comment du monde — il est
naturel qu'il en ait existé un nombre
considérable, qui
s'est progressivement réduit par la sélection. On
peut
donc présumer que les tribus dont la réunion a
formé le peuple juif admettaient encore d'autres
systèmes
cosmogoniques que ceux dont la Genèse nous a
conservé le
souvenir. Or — et c'est là une
découverte toute
récente et d'une importance capitale — il y a dans
la
Bible, sinon dans la Genèse,
des traces irrécusables d'une troisième
cosmogonie, que
les rédacteurs du Pentateuque
ont éliminée, mais dont les Prophètes,
les auteurs
des Psaumes
et celui du livre
de Job ont parlé
comme
d'une conception familière. Cette conception nous est
aujourd'hui bien connue par les textes babyloniens ; il y a donc
là un nouvel exemple d'une croyance très
ancienne,
commune aux ancêtres des Chaldéens et des Juifs du
Ier
millénaire av. J.-C, qui s'est maintenue en
Chaldée et
qui n'a laissé que des vestiges sporadiques dans la
littérature religieuse des Hébreux. Quand le
grand-prêtre Joad dit, dans Athalie :
Celui
qui met un
frein à la fureur des flots
Sait aussi des méchants arrêter les complots.
il fait allusion à des passages bien connus de
l'Écriture
qui conservent un souvenir de la lutte de l'Éternel contre
l'abîme de la mer. Ces passages s'éclairent
à la
lumière de l'histoire chaldéenne du dieu Marduk,
qui,
avant de créer ou d'organiser le monde, a
remporté la
victoire sur le chaos et sur les eaux
déchaînées de
l'Océan. Avec Marduk,
« les
dieux sont maîtres de la situation ; ils peuvent arranger le
monde à leur gré. Le chaos est vaincu, Tiamat a
succombé. Les auxiliaires sont réduits en
captivité, condamnés à la prison
perpétuelle
». — « Après
que Marduk lui a percé le cœur et fendu la
tête,
qu'il l'a coupée en deux, qu'une moitié de son
cadavre
est devenu le firmament et l'autre moitié la terre, Tiamat
vit
encore et elle est redoutable ; Marduk seul peut la contenir,
l'empécher de dévorer les hommes et de
bouleverser le
monde ».
[les
auxiliaires
sont les Titans plongés dans le Tartare. On remarque que
Tiamat
est assimilable à ce que les alchimistes nomment le dragon
babylonien qui doit être garrotté. Voir la fig. IV
de l'Aurora
consurgens.
L'attention
est
attirée sur le fait que, Tiamat étant vivante,
c'est la
Création qui opère de manière
permanente :
voilà qui exprime la crainte du chaos et de
l'anéantissement. Cette permanence trouve dans l'alchimie sa
traduction en deux mots : sublimation, cohobation.]
C'est que
« Tiamat
est la mer, que la mer subsiste toujours, qu'elle est toujours
menaçante, que la puissance du dieu créateur est
toujours
indispensable pour modérer ses fureurs, que Marduk ne cesse
pas
de tirer le monde du chaos en triomphant de Tiamat ».
Or si, dans la Genèse,
l'idée d'une lutte préliminaire à
l'action
créatrice a entièrement disparu, si le
Créateur y
est maître dès le commencement, cette conception
chaldéenne du chaos résistant au
démiurge
« a
subsisté dans la tradition israélite et a pris
comme un
nouvel essor dans la tradition apocalyptique
».
Voici des textes bibliques qui vérifient ce qui
précède et prouvent que le Dieu des Juifs, dans
une
cosmogonie oubliée, mais autrefois populaire,
était
considéré non comme l'auteur, mais comme le
vainqueur des
éléments, parfois personnifiés sous
les noms de
Rahab et de Léviathan, monstres marins de la même
famille
que Tiamat.
Job,
IX, 13.
Dieu
ne
revient pas de sa colère ;
Sous
lui
s'inclinent les auxiliaires de Rahab.
Dans
sa
puissance il contient la mer,
Et
dans sa
sagesse il écrase Rahab ;
À
son
souffle le ciel s'éclaircit ;
Sa
main
transperce le Serpent fugitif.
Job,
VII, 12 (c'est
Job qui parle) :
Suis-je
la
mer, ou bien un monstre des eaux,
Pour que tu poses contre moi une barrière ?
[allusion
à de vieux récits de création,
où
l'Océan - Tiamat - et le monstre marin symbolisaient des
puissances mauvaises maîtrisées par le dieu de
l'ordre]
Job,
XXXVIII, 8 - 11
(c'est Jahvé qui parle) :
Qui
a
fermé la mer avec des portes,
Quand elle jaillit du sein (maternel)...
Quand je lui traçai des frontières
Et lui mis des portes et des verrous :
Tu viendras jusqu'ici, et pas plus loin ;
Ici s'arrêtera l'orgueil des flots.
[passage
extrait du dialogue entre Dieu et Job. On peut trouver dans l'Aurora
consurgens, Troisième Parabole : de la porte d'airain et du
verrou de fer de la captivité de Babylone une amplification
sprituelle de cet arrêt imposé à la
projection de
la mer - Tiamat, Typhon -. Marie-Louise von Franz remarque au
Commentaire de cette parabole qu'il y a identité
« entre
la Sagesse de Dieu et l'humidité corruptrice, ou la femme
porteuse de mort sont une seule et même
réalité. »
Suit
en note
une citation de la Turba
(Sermo 67) de Luc.]
Second
Isaie, LI, 9
- 40 (le prophète invoque le bras de Jahvé) :
N'est-ce
pas
toi qui as fendu Rahab,
Transpercé
le monstre?
N'est-ce pas toi qui desséchas la mer,
Les
eaux du
grand abîme ?
Psaume
LXXXIX :
Qui
donc au
ciel est comparable à Jahvé,
Qui
est pareil
à Jahvé parmi les fils des dieux ?...
C'est
toi qui
domines l'orgueil de la mer,
Et
qui calmes
la fureur de ses flots.
C'est
toi qui
as foulé comme un cadavre Rahab;
De
ton bras
puissant tu as dispersé les ennemis.
Ezéchiel (XXXII, 28)
« annonce
le châtiment du roi d'Égypte en recourant
à
l'histoire du dragon des eaux mis en pièces par le
Créateur ; il compare le Pharaon à un monstre
marin sur
lequel Jahvé étend son filet, comme Marduk a
jeté
le sien sur Tiamat »
.
De même encore,
«
Jérémie, dans un de ses plus anciens oracles (IV,
23-26),
s'inspire de la description du chaos pour signifier les effets de la
colère divine ; il représente la mer comme
contenue et
domptée par Jahvé (V, 22) ; Amos (IX, 3) parle du
serpent
monstrueux qui est au fond de la mer ».
Ce monstre du chaos reparaît dans la littérature
chrétienne :
«
Il
s'identifie à Satan, il devient le dragon apocalyptique dont
la
ruine finale assurera le triomphe des saints. Le comhat de Michel
contre le dragon dans l'Apocalypse johannique (XII, 7-9) fait suite au
combat de Jahvé contre Rahab. »
Ainsi se trouve brillamment remise en lumière,
grâce
à la comparaison des textes assyriens avec ceux de la Bible,
une
conception dont la Fable classique a recueilli l'écho, dans
la
légende de la lutte des Dieux contre les Titans.
- Les citations
sont extraites d'Alfred Loizy, Les
mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse.
Paris, Picard, 1901. In-8°, xiv-213 p.
- extrait de : Salomon Reinach, Les
mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse.
In l'Anthropologie,
1901, pp.
683-688
Nous trouvons là de nombreux points de liaison entre des
mythologèmes fondamentaux puisqu'ils ont trait au Chaos et
aux
événements [
si tant
est que l'on puisse donner ce terme à ce qui s'est
passé
avant que le Temps
n'apparaisse...] qui sont
intervenus avant que les
Éléments ne soient formés. Il faut
noter tout
particulièrement ce que dit Jung dans
Réponse
à Job
[
op.
cit.] pour avoir une
idée correcte, au plan
phénoménologique, des
« propos » de Jahvé et de Job
rapportés par
A. Loizy. Ainsi l'hermétiste ne saurait-il
interpréter
correctement le
passage d'Athalie s'il n'a pas à l'esprit qu'Harmonie est
fille
d'Aphrodite
et d'Arès
.
Amour coupable sur lequel le filet d'Héphaistos
s'abat.
Le sel harmoniac des Sages est le seul, selon Fulcanelli,
qui soit capable d'instaurer la paix entre les opposés {
-
}
; le seul qui puisse donner forme au Mercure
philosophique, c'est-à-dire à l'
aqua permanens.
Cette
étape
figure
XIV du RP [cliquez pour
agrandir]
marque la fin de la nigredo et le début de la cibatio.
L'aile de
corbeau de la fig. XIV du
RP
est le signal de la conjonction radicale des
principes et ne doit pas être confondue avec l'oeuvre au noir
qui
est la période de nigredo ou dissolution des principes qui
prélude à leur conjonction et à la
formation du
Rebis [
voir
Libavius
et Liber
Alze].
Tiamat assagie n'est point défaite et un
retour est toujours possible : c'est le thème du dragon pris
lors de la Grande coction au moment délicat où
l'Artiste
doit procéder à sa sublimation progressive, alors
que le
Mercure
est
disposé en forme
d'eau permanente [
allégorie
où les textes disent qu'il ne faut pas brûler les
fleurs].
Apsû
est qualifié de dieu des eaux
souterraines et, en particulier, de l'eau douce. Il s'oppose
à
Tiamat qui est le dieu des eaux salées. Au plan alchimique,
il
faut y voir la relation entre Apsû et le sulphur
. En effet,
Apsû signifie «
seigneur
de la Terre
» et en ce sens doit être
assimilé à la terre foliée que les
taureaux de
sont chargés de retourner afin de préparer la
semaille de
l'or enté. Le symbolisme d'Apsû est donc complexe
puisqu'on peut y trouver d'une part l'eau douce [
qui chez les
Mésopotamiens
désigne le principe masculin]
et d'autre part
l'enveloppe terrestre formant ici comme la forêt qui
protège la
prima materia.
Apsû est lié à Enki,
dénommé cerf de
l'Apsû et identifié à Ea. Il n'est pas
difficile
d'y voir des traits mercuriels. C'est dans cette optique, du reste,
qu'il faut lire la légende de cet Enki, le plus intelligent
des
dieux, qui devine qu'Apsû projette d'éliminer les
autres
dieux, exactement comme le fera beaucoup plus tard Cronos. Enki
s'approprie ensuite l'eau douce [
Apsû],
ce qui
correspond à une sublimation. On remarque l'analogie entre
Apsû - Ouanos et Enki - Cronos
.
D'après ce qu'en dit Jung, on peut trouver
à Ea des traits propres au Dieu du
Nouveau Testament
:
«
Ea est un père
rempli d'amour et
d'orgueil qui délègue de plein gré son
pouvoir et
ses prérogatives à son fils. »
[
Essais,
etc. Parallèles...]
Marduk,
divinité préfigurant
Apollon, est une figure solaire
.
Anu [
qui
règne sur les
cieux.
Il est
assimilé à Ishtar, voir Aurora consurgens, III]
est paré de traits qui le font reconnaître comme
spiritus rector,
et Ea est
par ailleurs apparenté au Christ [
étant
symbolisé par le
poisson
et le chiffre 40]. Dans
cette mythologie, Ouranos est
figuré par Apsû - Tiamat [
ce dernier
étant un monstre
rappelant Typhon] qui est
vaincu par Marduk : des restes de
cette divinité primordiale seront faits les cieux et la
terre.
Nous avons là un archétype constellé
où se
retrouve le thème du dragon, avec l'équivalence
Cadmus =
Marduk. En allant plus loin, il est encore possible de trouver avec les
dents du dragon que sème Cadmus un autre thème :
celui de
la conception circulaire où création et
destruction sont
incessants [
kadmoï,
rappelant
aussi la survivance et le
pouvoir permanent, quoiqu'endormi, de Tiamat].
Notons que dans ce récit, Ea n'est pas à
proprement
parler une divinité primordiale puisqu'il est fils de la
profondeur des Eaux [
manifestation
du Soi, animus , que l'on
retrouvera sous la forme
des Océanides, voir supra]
:
on l'appelle encore fontaine de sagesse, expression que les alchimistes
remploieront [
voir RP,
fontaine du Bon Trévisan,
Fontaine des Amoureux de science de Jean de Meun, etc.].
Ce
dieu primordial, il faut aller le chercher dans le
poème de la
création
[
texte
mésopotamien datant
de - 1124] où il
est question d'Apsû, nom akkadien
désignant le monde des eaux souterraines , et par extension,
des
Enfers. On trouve dans la descendance d'Apsû - Tiamat
l'équivalent des Titans : ceux-ci se débarassent
rapidement d'Apsû [
Eaux
douces] tandis que reste
Tiamat [
Eaux
salées]
qui sera donc éliminé par Marduk. En
résumé, il semble possible de trouver
l'équivalent
d'Ouranos dans Tiamat, le monstre mésopotamien du chaos
antérieur : c'est une représentation de la
prima materia
où l'on assiste à l'union du macrocosme et du
microcosme
: l'
unus mundus.
Représentation gnostique essentielle dont Robert Fludd
réalisera une
synthèse magistrale dans son
Utriusque Cosmi
[
Oppenheim,
1617].
Marduk,
detail from a large lapis
lazuli cylinder dedicated to the deity by the Babylonian ruler
Marduk-zakir-šumi I (c. 854-819 BCE) - site
consulté
Marduk va établir le cours du temps et la marche des astres [
voir supra,
la
spirale] et il va
créer l'humanité en y
insufflant un caractère dissonant, marqué par
l'imposition de l'homme au service des dieux où l'on peut
trouver un
pré écho de l'inconscient et du
SOI
contre lequel nous sommes incessamment en butte. Dès les
premiers temps, le souffle de Dieu est injecté dans la
partie de
la psyché qui se dérobe - par essence - au regard
éidétique. Nous donnons ci-dessous un texte,
adapté des
Mythes
babyloniens
d'Alfred Loisy, d'un grand
intérêt sur ce sujet de la genèse des
dieux
primordiaux de la cosmogonie babylonienne.
Damascius
a été frappé de ce que les Babyloniens
ne
remontaient pas jusqu'au premier principe des choses. Ils
s'arrêtaient au chaos, qui serait, pour nous,
l'être
indéterminé, en le confondant avec l'eau, la mer,
et le
personnifiant sous deux formes, l'une masculine, Apsû,
où
nous retrouvons le principe sulfureux
des
alchimistes ; l'autre féminine,
Tiamat, où nous retrouvons le principe salin
salamandre]
qui toutes les deux représentent l'immense océan
comme
source de tous les êtres qui constituent l'univers. La
règle qui domine le panthéon babylonien, et
d'après laquelle un principe féminin doit
être
associé au principe masculin, une déesse
à un
dieu, se trouve ainsi appliquée au chaos, qui se
dédouble
en deux personnalités grandioses, l'Abîme et la
Mer,
l'Abîme ténébreux et insondable, la Mer
aux larges
entrailles, qui fourmillent d'êtres vivants. [
même
chose
dans le
panthéon grec avec Ouranos et Gaiä]
L'un est le
père, et l'autre la mère de toutes choses.
Apsû et
Tiamat ne sont pas des dieux; ce sont plutôt de grands
monstres
que l'on sent vaguement dans les ténèbres
où le
chaos s'enveloppe, et que doit confondre l'apparition de la
lumière. Le personnage de Tiamat a beaucoup plus de relief
que
celui d'Apsû. Ce dernier ne jouera aucun rôle dans
la lutte
du chaos contre les dieux [
le
soufre rouge, contrairement au Sel, n'est pas incombustible. Sous le
feu dissolvant, il se transforme promptement en ioV ]
; et même, avant d'engager le combat, Tiamat, qui seule en
soutiendra l'effort, se choisira un autre époux. Cependant
ni
Tiamat ni même Apsû ne sont des
créations purement
théologiques, et la place qui leur est assignée
dans
l'évolution universelle résulte plus ou moins des
conceptions de la mythologie populaire. L'idée que le monde
est
sorti de l'eau, idée qui atteint presque dans l'
Enuma Elish
à la
consistance d'un système philosophique, provient des
impressions
ressenties par des hommes sans culture devant les
phénomènes naturels. Il ne semble pas cependant
que
l'inondation annuelle de la basse Chaldée par les eaux de
l'Euphrate ait suffi à la faire naître. Le
voisinage de la
mer a dû y contribuer tout autant, sinon davantage. L'eau du
fleuve qui se retire lentement en découvrant la terre et
laissant place à la végétation n'est
pas le
monstre terrible que peut seul dompter le dieu créateur.
C'est
bien plutôt le voisinage de la mer, de ses mouvements
tumultueux
et de ses tempêtes qui fait penser que la terre est conquise
sur
l'océan. La terre existe parce qu'un dieu a mis des
chaînes à la mer [
Job,
XXXVIII, 8-11]. Non
seulement à chaque printemps, mais
chaque jour, grâce au soleil, elle paraît sortir
des
ténèbres et de l'eau menaçante.
D'Apsû et de Tiamat, censés les plus anciens
époux
du monde, naissent les êtres divins. Le premier couple qui
sort
d'eux tient le milieu entre le chaos et les dieux proprement dits.
Lachmu et Lachamu ne figurent pas comme divinités dans les
textes historiques; mais il est question d'eux dans les textes
religieux, spécialement dans les incantations. On trouve le
mot
« Lachmu » employé comme nom commun pour
désigner une classe de génies, de monstres
hybrides comme
on en plaçait aux portes des palais [
Agukakrimê
(xvie
siècle av
J.-C.) fait représenter des Lachmi sur les portes du grand
temple de Marduk a Babylone V R (Raw-linson, Cun. Inscriptions of W
Asia) 33, c 4, 1 50-54. Le dernier roi de Babylone, Nabunaïd,
installe deux Lachmi à la porte d'un temple, l'un
à
droite, l'autre à gauche. V R. 64, c 2,
1. 15-16].
Lachmu et Lachamu peuvent donc être
considérés
comme représentant toute une catégorie
d'êtres
informes, d'esprits redoutés et honorés
dès
l'antiquité la plus reculée, et dont la
théologie
postérieure a fait les premiers-nés du chaos [
ils
sont semblables
aux Titans que Zeus
fait tomber dans le Tartare].
À cette première
création correspond l'extrait de Bérose
cité dans
la Chronique d'Eusèbe, d'après Alexandre
Polyhistor :
« II y eut un temps où tout était
ténèbres et eau [
SkotoV kai udwr,
cf.
Gen, I, 2], et dans ce
milieu s'engendrèrent
spontanément des animaux monstrueux et des figures
singulières ; des hommes à deux ailes, et
quelques-uns
avec quatre, à deux faces, à deux
têtes, l'une
d'homme et l'autre de femme, sur un seul corps, avec les deux sexes en
même temps ; des hommes avec des jambes et des cornes de
chèvre, ou des pieds de cheval ; d'autres avec les membres
postérieurs d'un cheval et les membres antérieurs
d'un
homme, semblables aux hippocentaures. Il y avait aussi des taureaux
à tête humaine, des chiens à quatre
corps et
à queue de poisson, des chevaux à tête
de chien,
des hommes également à tête de chien,
des animaux
à tête et à corps de cheval et
à queue de
poisson, d'autres quadrupèdes où toutes les
formes
animales étaient confondues, des poissons, des reptiles, des
serpents, et toutes sortes de monstres merveilleux,
présentant
la plus grande variété dans leurs formes, dont on
voit
les images dans les peintures du temple de Bêlos [
temple
de Bel-Marduk à Babylone].
Une femme nommée Omoroca [
Omorwka.
Une
explication satisfaisante de ce nom est encore à trouver.
Lenormant proposait : Ummu-Uruk, « la mère d'Erek
».
Jensen, Kosmologie, 302, y
voyait l'équivalent sumérien (?) muru-ku, de la
formule
kirbish-Tiamat, « l'intérieur de Tiamat
». Le
même auteur, Mythen,
308, admet l'équivalence de Omorwka
avec
Ummu-chubur, le mot sumérien (?) chubur, « nord,
ce qui
est derrière », ayant été
remplacé
par son équivalent assyrien arku (urku). Wright, Zeitschrift fur
Assyriologie, X,
71-74 (cf. Jastrow, op. cit., 419), suppose une fausse lecture de
l'apostrophe : « O Marduk ! »
]
présidait
à cette création ; elle porte dans la langue des
Chaldéens le nom de Thauath [
le
grec qalatq;
mais il faut
sans doute lire qauatq],
qui signifie la mer. On l'identifie aussi avec la lune. »
Tiamat
poursuivi par Marduk,
tablette assyrienne [in H. Greessmann, Altorientalische
Texte und Bilder zum Alten Testament,
Tubingue 1909, fig. 168,
p. 91 - in Jung, Métamorphoses
de l'Âme et ses symboles,
fig. 159]
Thauath est évidemment Tiamat. Que Tiamat, la reine des
monstres, ait pu être identifiée à la
lune dans les
spéculations d'une théologie plus
récente, il n'y
a pas lieu d'en être surpris : tout est possible en ces
matières. Il est à remarquer aussi que, dans ce
fragment,
Tiamat, subsistant comme souveraine d'êtres fantastiques, a
perdu
sa personnalité en tant que principe des choses; elle et
Apsû sont ramenés en quelque sorte à
leur
élément primitif et ne sont plus que les
ténèbres et l'eau. [
on
retrouve la
concept d'humide
radical : les
ténèbres sont assimilés à
la dissolution,
à la nigredo ]
Une
génération spontanée s'est
substituée
à la génération par un couple
producteur. Cette
exégèse rationaliste laisse néanmoins
subsister
les monstres, sous la conduite de Tiamat, monstre comme eux. Lachmu et
Lachamu figurent donc en un seul couple ce monde bizarre [
où
l'on voit
poindre l'idée de l'hermaphrodite, futur Rebis de la
tradition
hermétique], que
nous trouverons bientôt
organisé en armée contre les dieux anthromorphes
qui
introduisent l'ordre dans le monde. Lachmu est le nom de leur
espèce; Lachamu en est dérivé pour
l'équilibre du système, afin de pourvoir Lachmu
du
parèdre féminin qui lui est coordonné,
comme
Tiamat à Apsû, comme Kishar à Anshar [
là
encore on ne peut manquer d'évoquer Apollon et
Artémis,
parèdre de Latone].
Selon Damascius, Anshar et
Kishar naissaient, après Lachmu et Lachamu, d'Apsû
et de
Tiamat. Notre poème manque de précision sur ce
point; il
ne dit pas que ces couples divins naquirent de tels ou tels parents,
mais simplement qu'ils furent produits. On a supposé que
l'indication était vague à dessein, pour
s'accorder avec
des traditions ou des conceptions diverses. Cette hypothèse
n'est peut-être pas nécessaire, attendu qu'il
s'agit d'une
matière essentiellement vague et de rapports qu'on
n'éprouvait sans doute pas le besoin de définir
exactement. Dans la suite du poème, Tiamat
apparaît comme
la mère de tous les êtres divins; les dieux de
l'ordre
sont fils d'Anshar, et Lachmu et Lachamu sont dits
leurs
ancêtres. Il est donc à croire que les
générations s'enchaînent,
Apsû et Tiamat
donnant le jour à Lachmu et Lachamu, lesquels produisent
Anshar
et Kishar, qui sont les parents des dieux de la
triade
suprême,
Anu, Bel, Ea. Anshar ne paraît pas seulement dans le
préambule du poème ; il joue un rôle
important dans
l'histoire de la création. Son nom s'écrit comme
celui du
dieu national des Assyriens, le grand dieu Ashur, et
peut-être se
prononçait-il de la même manière.
Est-ce le
même dieu ? Rien ne s'y oppose, mais on ne saurait l'affirmer
avec certitude. S'il s'agissait d'Ashur, on pourrait croire
à
une combinaison voulue, pour faire place au dieu des Assyriens dans la
légende babylonienne, et, dans ce cas, la
rédaction
actuelle du poème, où se trahirait l'influence de
l'Assyrie, pourrait être de basse époque.
Cependant,
à en juger par l'économie de notre
récit, Anshar
n'y figurerait pas comme dieu des Assyriens, mais comme une
divinité fort ancienne du pays chaldéen,
à
laquelle, pour cette raison même, on assignerait une place
antérieure aux dieux de la triade suprême et
à
leurs enfants, c'est-à-dire aux grands dieux des temps plus
récents. Quoi qu'il en soit, Anshar, père et chef
des
dieux dans notre poème, est un dieu qui appartient
à
l'histoire, et il n'est pas un produit de la réflexion
théologique. Sa compagne Kishar ne se présente
pas dans
les mêmes conditions. Elle dérive d'Anshar, comme
Lachamu
de Lachmu, mais par un autre procédé.
L'écriture
idéographique du mot Anshar constitue un rébus
qui
signifie « tout le haut », c'est-à-dire
le monde
céleste ; Kishar est un autre rébus qui fait
pendant
à celui-ci, et qui signifie « tout le bas
» [
voir Tabula
Smaragdina,
pseudo Hermès],
c'est-à-dire le monde terrestre. Ce couple divin figure donc
le
ciel et la terre à une époque où le
ciel et la
terre n'existaient pas encore ; ils sont comme un effort du chaos pour
se déterminer. Les Lachmi et Anshar sont d'anciennes
divinités qui ont plus ou moins perdu leur
clientèle, et
à qui, pour ne pas les oublier tout à fait, on
garde une
place dans la légende du monde antérieur
à celui
qui existe maintenant. Les Lachmi pourraient être un souvenir
atténué d'un temps où les dieux
avaient forme
animale. D'autre part, le procédé par lequel
Lachmu et
Lachamu, Anshar et Kishar sont donnés comme des
êtres
à moitié abstraits, des degrés
intermédiaires entre le chaos et le monde actuel,
gouverné par les dieux du panthéon babylonien, a
été développé dans des
textes probablement
plus récents, où l'on trouve jusqu'à
dix syzygies
analogues à celles que nous venons d'interpréter.
Avec Anu, Bel, Éa, nous rencontrons les dieux des temps
historiques, la triade suprême que l'on trouve
déjà
établie à l'époque de Gudéa
[
2500
av. J.-C.].
Ce sont ces dieux qui présideront au monde que va
créer
Marduk, le fils d'Ea. Notre poème les fait naître
après que le chaos a longtemps duré. C'est de
leur
apparition que va résulter la lutte contre Tiamat,
c'est-à-dire contre le chaos. Il n'est pas sûr que
toutes
les traditions chaldéennes mettent le chaos avant les dieux.
Et
dans le poème, le chaos n'est pas simplement le chaos,
puisqu'il
se personnifie en deux grands êtres vagues qui sont,
à
certains égards, plus grands que des dieux. Le petit
récit de la création, qui sert de
préface à
une formule incantatoire, laisse entendre qu'une partie des dieux
coexistait au chaos ; il n'y est pas non plus question de lutte
préliminaire à l'organisation du monde, en sorte
que la
création s'y présente à peu
près de la
même façon que dans la Genèse. Cette
conception
plus rudimentaire n'est peut-être pas moins ancienne que
l'autre.
En tout cas, le préambule du poème accuse un
effort de la
spéculation théologique, et la simple
idée d'une
lutte entre les dieux et le monstre chaotique pour la
création
de l'univers a dû précéder la
conception d'un long
règne du chaos antérieurement à la
naissance des
dieux. [...] C'est une conception liturgique du chaos : avant la
création du monde, il n'y avait pas de villes saintes ni de
temples pour les dieux, parce que tout n'était qu'eau. Et
l'histoire de la création commence par la fondation d'Eridu.
Mais ce récit très simple en apparence doit avoir
un sens
mystique. Ce n'est pas sans cause que l'on mentionne lés
trois
villes saintes des trois grands dieux du ciel, de la terre et de
l'océan, et que l'on parle de leurs temples respectifs. Dans
la
langue sacrée, Ekur, le temple de Bel à Nippur
signifie
la maison de la terre
; Eana, le grand temple d'Erek,
signifie la maison du ciel
; et il est permis de penser que
le mot Apsû ne désigne pas directement
l'océan,
mais que c'est le nom du sanctuaire d'Eridu
, la ville d'Éa. Comment pourrait-on dire que
l'abîme-océan n'était pas fait ? Notre
texte, en
déclarant que les trois temples n'existaient pas encore,
donne
à penser qu'il n'y avait d'abord ni ciel, ni terre, ni
océan bien délimités. Ce symbolisme
est fort
ancien, quoique la forme qu'il revêt ici puisse
être
relativement récente. Mais ce qui est à noter,
c'est que
le chaos n'est pas personnifié, et nous verrons plus loin
qu'il
n'est pas censé préexister aux principaux dieux.
Cette
idée naïve et populaire de la création
est à
la base des récits bibliques. On connaît le
début
du récit jéhoviste [
Gen.
ii, 46-6. Dans
ce récit, le nom de Dieu (Elohim) a
été adjoint au
nom de Iahvé par un rédacteur.]
:
«
Au jour où
Iahvé fit la
terre et les cieux, aucune plante des champs n'existait sur la terre,
et aucune herbe des champs ne poussait, parce que Iahvé
n'avait
pas fait pleuvoir sur la terre, et qu'il n'y avait pas d'homme pour
cultiver le sol ; et une source montait de la terre et abreuvait toute
la surface du sol.
»
[
On
traduit volontiers l'hébreu IN
par
« vapeur » ;
mais une vapeur ne
pouvait abreuver la terre. L'assyrien édu indiquerait
plutôt le sens de « flot », les anciennes
versions
ont vu là une source. Cf. Gunkel, Genesis, 4-5.
L'idée que ce cours d'eau aurait pu
féconder la
terre sans que la pluie fût indispensable (Holzinger,
Genesis,
24-.25) n'a pas dû frapper le narrateur palestinien.]
Conception beaucoup plus rudimentaire que celle des textes
babyloniens, bien qu'elle se rapproche, à certains
égards, du document liturgique. On ne dit pas comment la
terre a
été produite; elle existe, mais à
l'état de
sol inculte et infécond, parce que
Iahvé, le roi de
ce désert, n'a pas encore envoyé de pluie pour le
fertiliser, ni créé d'homme pour le travailler.
L'analogie de cette idée avec celle qui est au fond du
second
texte babylonien ne suffirait certes pas à elle seule pour
que
l'on pût attribuer une commune origine aux deux traditions.
Ici
le chaos n'est pas une masse d'eau ou un monde confus, d'où
le
dieu créateur fera émerger la terre; c'est
déjà la terre elle-même, sans sa parure
d'êtres vivants, sans le régime des pluies et le
travail
de la culture; elle est déjà fondée
sur les eaux,
entourée de l'océan, recouverte par la
voûte
céleste. La formule : «
Au
jour où Jahvé fit la terre et les cieux
» résume-t-elle une œuvre divine
antérieure,
la construction, par Iahvé, du ciel et de la terre, qui
seraient
sortis de la masse des eaux chaotiques ? On ne saurait le dire. La
création dont il s'agit n'est pas autre chose que
l'organisation
du monde céleste et du monde terrestre, et bien que, dans la
suite, il ne soit plus question que de la terre ou plutôt de
l'homme, il se peut que l'écrivain ait eu en vue
l'œuvre
à réaliser plutôt que l'œuvre
accomplie; ou
bien, sans se préoccuper autrement du chaos primitif, il
affirme
que Iahvé en a tiré d'abord le firmament et la
terre nue;
mais cette dernière hypothèse paraît
moins
vraisemblable. On remarquera que, dans le livre de Job [
Job,
xxxviii],
l'œuvre créatrice comprend la
fondation de la terre, la délimitation de
l'océan, la
distribution de la lumière, mais non la construction du
firmament ni la production des astres; ceux-ci, associés et
plus
ou moins identifiés aux « fils de Dieu
», sont les
témoins joyeux de la création. Le chaos
proprement dit
n'existe pas plus que dans le récit jéhoviste. Il
est
donc fort douteux qu'une partie de ce récit ait
été omise ou abrégée par
les
rédacteurs du Pentateuque, pour ne pas faire double emploi
avec
le récit élohiste.
Dans celui-ci le chaos est très nettement
désigné
comme point de départ de la création :
«
Lorsque Dieu
commença de
créer le ciel et la terre, la terre était un
chaos
informe, et les ténèbres couvraient la face de
l'abîme, et le souffle de Dieu reposait sur les eaux.
»
Le chaos n'est pas personnifié comme dans le
poème
babylonien ; mais les deux éléments,
ténèbres et eau, que Bérose met
à la place
d'Apsû et de Tiamat, se retrouvent dans ces premiers versets
de
la Genèse. La coïncidence est même assez
frappante,
et si l'on ne peut dire, sans beaucoup de réserves, qu'elle
est
pour le texte biblique une marque d'origine et qu'elle peut servir
à le dater, elle constitue néanmoins un trait de
parenté d'autant plus significatif que la masse des eaux
chaotiques porte en hébreu le même nom qu'en
assyrien, que
le tehom [
Le Tehom de Gen 1. 2 est
l’océan primitif, sur lequel planait
l’esprit de
Dieu; on l'assimile au chaos par association
ténèbres +
eau]
de la Bible et Tiamat sont un même mot et
désignent au fond une même chose. Cependant il
faut bien
reconnaître dans notre passage la présence d'un
détail tout à fait caractéristique et
qui n'a rien
de babylonien. Si les ténèbres avec les eaux
qu'elles
recouvrent font pendant à l'union d'Apsû et de
Tiamat, on
ne voit pas dans les textes cunéiformes ce qui peut
correspondre
au souffle de Dieu, qui couvre les eaux. On peut dire que ce souffle de
Dieu, qui n'est pas un grand vent, mais un esprit de vie, qui embrasse
les eaux et les pénètre doucement de sa chaleur,
joue, en
un sens, le rôle d'Apsû fécondant
Tiamat. [
il y a
là une analogie hermétique avec le Soufre rouge
ou
sulphur
fécondant la toyson de l'or alchimique ou résine
de l'or
- principe Sel .
Il
est
assez clair, toutefois, que les correspondances que nous
dégageons sont à la limite de l'aphorisme. Ce
serait sans
compter sur le symbolisme, essentiellement pléiomorphe,
évoqué dans les traités d'alchimie
où
dissolution et sublimation forment un entrelacs où les
stades ne
sont séparés que pour la simple
commodité du
discours]
; mais il est par lui-même tout autre
chose qu'Apsû ; il n'est pas l'abîme
ténébreux, il est une force divine qui
pénètre la matière chaotique et la
rend apte
à produire les êtres vivants [
voir
le Mercure
philosophique des vieux
alchimistes comme Senior Zadith ou Artephius].
Ce n'est pas, néanmoins la théologie de l'auteur
qui a
suggéré cette addition. L'activité de
l'esprit est
sans résultats : c'est la parole toute-puissante de Dieu qui
appelle successivement tous les êtres à
l'existence ; le
rôle de l'esprit est superflu. D'où l'on peut
conclure que
cet élément est dû à une
tradition
particulière qui s'est mêlée
à la tradition
cosmogonique de Babylone. On admettrait volontiers ici une influence
égyptienne ou phénicienne, ou mieux encore une
influence
indirecte de l'Égypte par l'intermédiaire de la
Phénicie ou de la Syrie. Mais les cosmogonies
phéniciennes, où l'on trouve, en effet, mention
de
l'œuf du monde et d'un souffle
générateur [
Cf.
Lenormant, Origines
de
L'histoire, I, 532-580;
Maspero, Histoire
ancienne des peuples de l'Orient,
I, 128, 155-157; II, 168; Holzinger, op.
cit., 4, 22.],
ne sont peut-être pas connues par des témoignages
suffisamment sûrs pour qu'il y ait lieu d'insister beaucoup
sur
ce rapprochement.
extrait de : Les Mythes
Babyloniens et les premiers chapites de la Genèse, Alfred
Loisy,
Revue d'Histoire et de Littérature religieuse, VI,
n°2 -
Texte intéressant, disions-nous, pour les rapports des
mythologèmes permettant d'établir des points de
jonction
entre cosmologie babylonienne et trinité
chrétienne.
Prenons par exemple la disparition précoce d'Apsû
: n'y
a-t-il pas lieu de la rapprocher de l'engloutissement du Soleil
alchimique par le Lion vert ? C'est-à-dire du
sulphur
en
The
green Lion, British Library
[The Booke of the Rosary of Philosophers, Lübeck, 1588]
son premier état par le Mercure dissolvant [
en l'occurrence
l'absorption
d'Apsû par Tiamat].
On trouve là le
caractère archétypal de la transfiguration qui
est
à l'identique entre le monde égyptien et le monde
chrétien :
«
Quand donc le dieu
solaire se retire peu
à peu sur le dos de la vache céleste, cela
signifie : il
retourne dans sa mère pour réapparaître
sous la
figure d'Horus [...] Ainsi s'explique le destin d'Osiris [...] il est
démembré, formé à nouveau
pour
réapparaître dans son fils Horpi-chrud.
» [
Jung, Métamorphoses
de l'Âme et ses symboles,
Symboles
de la mère et de la
renaissance, p. 402,
Pochothèque]
Il semble que les trois chapitres du
SP
dont nous avons
examiné la substance numineuse véhiculent un
symbolisme
analogue. Le dieu solaire qui se retire, c'est Poliphile qui s'endort
et se replie dans son rêve ; la mère, c'est la
forêt
profonde [
l'enveloppe de la prima materia].
La
réapparition est marquée par le monument
tripartite qui
constitue une sorte de portique, comme nous le verrons, par
où
s'opère la
transfiguration de Poliphile [
ou
la réincrudation
des
alchimistes]. Notons que la
vache céleste a pour contre
partie le Lait de Vierge d'Artephius : il s'agit du symbole de la Terre
nourricière et mère du
.
Hathor a d'ailleurs fort à voir avec l'Aphrodite
qui gouverne la Balance [
voir zodiaque
alchimique]
en association avec la Lune
prise en son premier quartier, quand Rê vient à
disparaître [
cf. Atalanta XXXVIII].
Elle
représente la maison d'Horus et, en ce sens, le creuset des
alchimistes ou la
†
du Christ [
le symbolisme est
superposable car Hathor joue le rôle du psychopompe]
: en
effet, Rê est blessé par un serpent que forme Isis
[
analogue
de Junon - Hera;
référence à Python - Typhon]
et qui
l'oblige à se coucher sur le dos de la déesse
à
tête de vache. Celle-ci prend en elle, à
l'équinoxe d'automne, le sperme [
le sulphur ]
qui engendrera Horus [
considéré
comme lapis].
Dans cette légende, il y a lieu d'ailleurs de rectifier
l'idéogramme d'Aphrodite - associé à
la Balance -
pour, en le retournant [
ce qui
semble possible si l'on tient compte que la tradition voit en la
Balance un signe masculin],
former le symbole chthonien de la
stibine
associé à la
surrection de Délos émergeant de
l'océan
typhonien. L'oeil de lune
de Hathor se transforme alors en
iris qui prend les couleurs de la queue du paon [
animal
dédié à Hera],
avant de se transformer en
anima
consurgens
qui annonce le renouveau
du jour [
voir Aurora consurgens, I].
Marduk, c'est aussi Bel-Marduk, Belos ,
Belenos
ou Zeus-Belos chez les
Grecs. Voici un texte qui explique l'assimilation de Marduk en tant que
figure solaire
, via Belenos, à Apollon :
On
trouve mention de l'assimilation de Belenos à Apollon
dans un texte de Hérodien [
Histoire romaine depuis la
mort de
Marc-Aurèle jusqu'à l'avènement de
Gordien III,
trad. L. Havely, 1871, Paris, Firmin-Didot.].
À
l'intérieur du vocabulaire gaulois, le mot belsa est
appuyé, pour la racine, par les deux noms de dieux Beli-sama
et
Belinos (Belenos). La linguistique s'accorde ici avec la mythologie et
l'archéologie en identifiant la divinité gauloise
Belenos
avec Apollon [
Cf. d'Arbois de
Jubainville, Le dieu gaulois Belenus,
la déesse gauloise Belisama
dans la Revue
archéologique, XXV, pp. 197-206 ; Maver, Einfluss der vorchristl.
Kulte auf die
Toponomastik Frankreichs,
Sitzb. Akad. Wien, t. 175, pp. 59-79 ;
Roscher, Lexicon
der Mythol.
s. v. ; J. Toutain, Les cultes
païens dans l'empire rom.,
III, p. 220, 315 et 322.],
dont le culte, selon le témoignage de César (De
bello
gall., VI, 17) était, après celui de Mercure, le
plus
répandu dans la Gaule. L'identification de Belinos avec
Apollon
contribue à rendre plus convaincante l'hypothèse,
déjà avancée par d'autres, qui
explique le nom
gaulois comme le « brillant », le «
resplendissant
», le
« clair », en le
rattachant à cette nombreuse famille de mots
indo-européens dérivant du type de la racine
*bhel et
*bhal. On a rapproché le gaulois Belenos de la famille de
mots
dont fait partie le grec
jaloV
leukoV
d'Hésychius (
jalioV
« brillant,
blanc », « au clair front » etc.).
Interprétés comme « brillant
» et «
très brillant » (« clarus » et
«
praeclarus ») les deux noms gaulois Belenus et Belisama,
épithète de
Minerve,
s'accorderaient donc, pour
ce qui
est de l'idée inspiratrice, avec Leucetius, Loucetius,
épithète gauloise de Mars, avec Lucetius,
épithète osque et latine de Jupiter («
Lucetium
Jovem appeliabant quod eum lucis esse causam credebant
») et avec le v. islandais Loki « dieu du feu
» etc.
Ce dernier rapprochement en particulier rappelle à l'esprit
l'irlandais Beltene « feu de Bel »,
c'est-à-dire la
fête du premier jour de mai, dans laquelle les Irlandais
allumaient le feu et chassaient le bétail à
travers les
flammes [
Cf. Stokes. Revue
celtique, XI, p. 443 ; Joyce, A
social history of ancient Ireland,
I, pp. 290-293. Pour les
survivances gallo-romaines de *BELOS « clair », v.
Warlburg, FEW., 1, p. 322].
Vittorio Bertoldi, Gaulois belsa campus = Lituanien laikas champ.
Sur d'autres points de symbolisme se rapportant aux
mythologèmes, nous renvoyons à Jung et Kerenyi,
Introduction à l'Essence de la
mythologie [
Payot,
2001].
nitrum - 
sal - 
stella - 
flos - 
Taurus [Rebis]
- 
arc - 
alkali fixe sublimé [Neptune] - 
adversus-
luna
descrecens [in aurorae tempore] - 
Sol Ares
- 
luna
veneris - 
Sal Amon
- 
stella cum
cruce - 
ioV
cristou
[chaux
mercurielle] - 
aurea stibi - 
antimonium [antimimon]
- 
vitri oleum - 
AZOTH [qeioV]
- 
salniter - 
translatio [transfert] - 
cogitare
[projection] - 
albatio
- 
aes ustum - 
sulphur «
azoqué » -
(
