ALCHIMIE ET PHILOSOPHIE
I - II

Sur les rapports entre alchimie et philosophie critique, à propos du

Commentarius in novum Lumen Chymicum d'Andreas Orthelius

suivi d'un essai sur les états symboliques de Jean-Jacques Rousseau


J.J. Rousseau herborisant - vue du pavillon qu'il habitait à Ermenonville


en cours, le 2 février 2010


plan :  
Introduction [dissolution - inversion - Morale - intuition transcendantale - ]

I. ALCHIMIE ET PHILOSOPHIE CRITIQUE :

1. le plan et les gravures du Commentarius d'Orthelius, 1ère série : A. figura prima - B. figura secunda - C. figura tertia - D. figura quarta
[ a. le barattage de la mer de lait { ambroisie - mer de lait - le mont Mandara - la tortue Kurma - le serpent Vasuki - la vache Surabhi -} - b. la pierre phallique - c. pramantha ]
E. figura quinta  - F. figura sexta
[les quatre éléments - ] -

2. possibilité théorique d'une interprétation critique du symbolisme alchimique
[a. introduction : l'apport d'Ernst Cassirer - b. forme symbolique et alchimie] -

3. la fonction inférieure : Kronos  -

4. patient et agent -

5. la conscience de soi est la conscience du mal
[ a. introduction { trois hypostases = ophis-christos - Prométhée - Aphrodite } - b. l'intuition métaphysique en tant que nigredo { Ouranos ou l'imagination - la séparation alchimique comme prise de conscience}]

6. le mal radical
[a. radical et regressus - b. le mal radical chez Kant - ]

7. Prométhée
[a. introduction : le lien du Mercure - b. l'inversion - c. la rivalité avec Zeus et le vol du feu -  ]

II. LES ÉTATS SYMBOLIQUES DE ROUSSEAU :

1. la révolution comme épiphanie
[ a. octobre 1749 - b. l'opposition comme réflexivité - c. Fichte, critique de Rousseau - d. l'ellipse comme limitation de la révolution - e. la réflexivité comme réciprocité] -

2.




abréviations
: NLC = Novum Lumen Chymicum - Myst = Mystère des Cathédrales - DM = Demeures Philosophales - BCC = Bibliotheca Chemica curiosa - TC = Theatrum chemicum - CRP = Kant, Critique de la Raison pure - WL = Fichte, Wissenschaftslehre -  



Introduction

Cette section est composée d'un premier essai (*) sur la possibilité formelle d'un rapport entre alchimie et philosophie critique. Puis d'un deuxième essai (**), sur les relations catégorielles des symboles alchimiques mis en perspective avec l'évolution d'une pensée : celle de Jean-Jacques Rousseau. L'articulation entre les Essais tient à un symbole qu'en alchimie on nomme la nigredo et qui exprime la dissolution [sur le sens à donner à ce mot, en alchimie, voir mes symboles].

* Dans le 1er essai, je tente une approche permettant de lier le symbole alchimique et la forme, par l'apport conceptuel d'Ernst Cassirer.

** Dans le 2ème essai, les résultats de cette approche sont projetés sur une figure emblématique de la pensée française, Rousseau ou Jean-Jacques selon que lui-même s'est présenté tel, au fil des moments de son oeuvre.



Abraham Eleazar, Uraltes chymisches Werk, Erfurt 1735 ; Leipzig, 1760
l'Ouroboros alchimique comme hypostase de l'intuition transcendantale

Je montre dans I, 2 que la dissolution, que l'on peut encore appeler fusion, exprime le sentiment de l'intuition transcendantale :

« on appelle intuition cette espèce de sympathie intellectuelle par laquelle on se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et d'inexprimable. » [Henri Bergson, L'intuition transcendantale, Revue de Métaphysique et de Morale, 1911, 6, 809-827 et la Pensée et le mouvant, Genève, Albert Skira, 1933 ; Paris, Alcan, 1934]

L'intuition dont parle Bergson est celle du temps intérieur et n'a point de rapport avec l'intellect. Elle constitue l'horizon de notre Moi [cf. infra, chapitre 5, b] et a en somme fort à voir avec le sentiment de la loi morale qui nous habite [cf. infra]. Bergson ajoute :

« Qu'il (le monde matériel) se rattache à l'esprit par ses origines ou par sa fonction, dans un cas comme dans l'autre il relève de l'intuition par tout ce qu'il contient de changement et de mouvement réels. Nous croyons précisément que l'idée de différentielle, ou plutôt de fluxion, fut suggérée à la science par une vision de ce genre. » [ibid., introduction ; de la position des problèmes, durée et intuition]

Cette idée de fluxion sera reprise lorsque je viendrais, dans le IIème Essai, à parler de Prométhée considéré comme symbole éidétique de la Révolution. Mais déjà, un mot sur ce Titan : Prométhée est-il le fils de Thémis ? On connaît au moins trois légendes qui en font soit le frère de Cronos [hypothèse séduisante quand on connaît la suite et qui va dans le sens de son origine védique, cf. Ier Essai, 1, c], soit le fils de Thémis, soit enfin le fils de Héra. Si je me place au plan de la philosophie hermétique, il me plait de le considérer comme fils de Thémis. Eh certes ! D'imaginer ainsi l'enfant de la Justice apportant aux hommes la lumière de la Vérité n'est pas petite chose.

« Croirais-tu par hasard que je doive haïr la vie et fuir au désert, parce que toutes les fleurs de mes rêves nont pas donné ? Ici je reste à fabriquer les hommes à mon image, une race qui me ressemble pour souffrir et pour pleurer, et te dédaigner, toi, comme je fais ! » [Johann Wolfgang von Goethe, Prométhée, 3ème acte, Prométhée dans son atelier, Hachette, Oeuvres de Goethe, tome II, trad. Porchat, 1860, p. 98]

Ainsi Prométhée défie Zeus et ce défi prend la forme du mépris, parce que les maux que le dieu envoie aux hommes sont arbitraires. Ce mépris annonce la rébellion qui nourrit l'idée même de la Révolution. Dans le même temps, l'homme qui a créé le dieu à son image avant de se créer en quelque sorte lui-même, ne se retourne-t-il pas, aussi, contre lui-même ? C'est ce que laisse entendre Fichte :

« Prométhée se rit de Jupiter, qui demeure au-dessus des nuages, et de tous les tourments qu'il amasse sur sa tête, et il voit sans trembler les ruines du monde tomber sur lui. » [J.-G. Fichte, Méthode pour arriver à la Vie heureuse, trad. Bouilher, Paris, Ladrange, 1845, septième leçon, p. 234]

Prométhée représente l'hypostase d'un mouvement de libération : celui où l'homme se détache du divin au sens ontologique ; autrement dit, celui de la liberté de la volonté, c'est-à-dire d'une prise de conscience nette de la difficulté de concilier cette liberté avec la nécessité de l'ordre universel [i.e. la contingence]. De là cette entrave, cet embarras où le Titan EST [dans lequel il faut voir l'homme spirituel (Jung), assimilable à « l'homme de l'homme » (Rousseau) dès l'instant de la rébellion]  : l'aigle [ou le vautour, oiseau d'Apollon] dévorant le foie de Prométhée, c'est encore une allégorie de la lutte du mobile contre le fixe, où l'on est en droit de trouver le combat incessant que décrit Empédocle : celui de l'Amitié contre le Désordre  [cf. Ier Essai, chapitre 1, c]. Seul un vent de Justice est capable de mettre un terme à la passion de Prométhée et c'est là une différence qui l'oppose, de façon radicale, à la passion du Christ [le message est que si le MOI est éphémère, le SOI est éternel]. En cela d'ailleurs, la philosophie de Feuerbach procure une dimension singulière puisqu'elle dégage les éléments constitutifs de ce que l'on peut appeler « l'illusion religieuse » [voir A. Philonenko, la jeunesse de Feuerbach, introduction à ses positions fondamentales, Vrin, 1990, 2 vol.]. Illusion où il y a lieu de considérer un processus d'inversion  - de l'ordre de la morale - qui intervient dans la conscience de soi [cf. Ier Essai, chapitre 5]. On retrouve cette inversion lorsqu'on est amené à examiner le symbolisme alchimique de Prométhée [cf. Ier Essai, chapitre 7, b].

« La vérité de la religion ne se trouve donc pas dans la religion elle-même, en Dieu, mais dans le rapport religieux, c'est-à-dire imaginaire, que l'homme entretient avec sa propre réalité. » [Philippe Sabot. «L'anthropologie comme philosophie». Methodos, 5 (2005), La subjectivité. http://methodos.revues.org/document320.html]

L'analyse de ce processus d'inversion conduit à démasquer, à dévoiler le religieux, non pas qu'on soit amené à le considérer comme une aliénation du sens mais bien plutôt comme pharmacon à ce qu'il faut bien se résoudre à nommer la maladie de « l'ontogenèse du divin » dans l'expression consciente du SOI.  Ce mal, fort ancien, remonte aux Grecs :

« Tant que vivaient encore les dieux olympiques, dieux cependant élémentaires et imparfaits, on pouvait espérer qu’ils parviendraient à secourir l’homme d’une façon ou d’une autre. Mais les dieux mouraient, lentement il est vrai, mais sûrement, et du temps de Socrate il fallait déjà avoir recours aux menaces pour les défendre contre les critiques et les railleries des gens instruits. Socrate lui-même fut accusé d’avoir manqué de respect aux dieux. » [Lev Chestov, Qu'est-ce que la Vérité ? Ontologie et Éthique, Revue philosophique de la France et de l'étranger, 1927, tome ciii, pp. 36-74]

Chestov reprend cette idée de Fichte où l'homme comprend  que le secours ne peut décidément venir que de lui. Autrement dit, à la mort des Dieux, qu'il faut comprendre comme confrontation de l'homme à l'inconscient [i.e. le Non Moi interne], l'homme doit se charger lui-même de leur tâche. Et notamment d'une tâche paraissant être absolument au-dessus des facultés humaines, res quae in nostra potestate non sunt [Spinoza, Ethica, II. De natura et origine mentis, propositio xlix], la capacité à créer le monde, c'est-à-dire l'activité démiurgique où l'on retrouve l'idée alchimique. Notons que cette activité se retrouve également dans l'art de faire de la musique, où se découvre la capacité à créer du temps [cf. Hugues Dufourt, Mathesis et subjectivité, Éditions MF, Paris, 2006] : la musique savante occidentale s'est constituée en se débarassant de la pensée antique grecque, construite sur une représentation discontinue du temps. 

« La pensée la plus profonde et la plus secrète de Socrate fut exprimée par les stoïciens; Épictète dit : "Le commencement de la philosophie est la conscience de sa propre impuissance et de l’impossibilité de lutter contre la nécessité." Chez aucun des philosophes, je crois, on ne trouverait une déclaration aussi franche. Mais chez ce même Épictète on lit "Voici la baguette de Mercure. Touche avec elle ce que tu veux : tout se transformera en or. Donne-moi quoi que ce soit : je transformerai tout en bien ... Apporte la maladie, la mort, la misère, apporte la honte, le procès juridique le plus difficile, grâce à la baguette de Mercure on en retire avantage." » [L. Chestov, ibid, p. 48]

Il est absolument remarquable de lire chez Épictète à la fois un prolégomène à toute philosophie et l'exposé de la doctrine alchimique la plus pure dans la projection [la baguette de Mercure ]. Mais Épictète, non avare de ses paroles, semble nous livrer le secret de nature :

« L'essence du bien  est en ce qui dépend de nous ... La seule voie qui y conduit est le mépris de ce qui ne dépend pas de nous. » [Diatribai, livre II]

C'est nommer le devoir en des termes à peine différents de ceux qui seront employés, des siècles plus tard, par Kant dans son impératif catégorique. La voie sacrée pour Epictète, prix du suprème effort, consiste à se sentir indépendant, c'est-à-dire à penser par soi-même : il ne dépend donc que de nous d'être libres comme Dieu lui-même et de devenir ses égaux d'une certaine manière, par la force de la volonté. Mais sans idée d'imposition et c'est là où Épictète manifestement se dissocie de la figure socratique. Et surtout, l'homme selon Épictète, et c'est là le point crucial, trouve en lui-même l'idéal divin : ce n'est pas toutefois sa raison ou sa conscience. C'est bien à la rencontre de son inconscient qu'il est convoqué, c'est-à-dire du Soi. Doctrine à vrai dire bien ascétique où l'on retrouve le stoïcisme propre aux alchimistes spéculatifs. Le retour à Soi, c'est encore l'entrée dans la caverne mais je ne rappellerai plus ici ce qui se découvre sous l'acronyme V.I.T.R.I.O.L.

« On voit maintenant, sans doute, ce qu’ont fait la raison et la sagesse née de la raison. Celle-ci vit que la nécessité était insurmontable, autrement dit, qu’il lui était impossible de s’emparer de l’univers créé par les dieux défunts. La sagesse qui n’osait jamais discuter avec la raison, qu’elle considérait comme le principe de toutes choses ... accepta tout ce que la raison tenait pour évident; il ne lui restait donc plus qu’à déclarer que le bien et même la réalité ne consistaient que dans ce qui dépend de la raison, et à repousser comme le mal ou l’irréel, tout ce qui n’est pas soumis à la raison. C’est ainsi que dans la philosophie antique l’éthique prit la place de l’ontologie... » [L. Chestov, ibid., pp. 48-49]

C'est donc à un transfert que nous devons la prise de conscience de cette impossibilité radicale et de ce que l'on peut encore nommer une illusion religieuse. Or, il semble que les alchimistes, par la projection des éléments du SOI qu'ils effectuent dans la matière [voir mes symboles], parviennent en cette occurrence [i.e. ce qu'il convient presque d'appeler le « traitement » de cette ontogenèse] à sublimer cette illusion religieuse par interversion du sujet et de l'objet [cf. Ier Essai, cap 4 et 3ème Essai, cap. 1] ; c'est en substance le message que délivre C.-G. Jung dans ses travaux d'herméneutique appliqués à la matière alchimique [je veux notamment faire allusion à Réponse à Job, cf. Ier Essai, chapitre 1, b] : Jung met en lumière le bien et le mal qui, à part égale, procèdent du sens du divin et donnent à Yahvé cette stature « terrible. » En cela, on se tromperait du tout au tout en ne voyant en Dieu qu'un idéal concentrant des qualités humaines positives auquel l'homme s'adonne [voir là-dessus Ludwig Feuerbach, l'Essence du Christianisme, Leipzig, Wigand, 1841 ; Gallimard, Tel, 1992]

« L'homme n'a pas d'autre besoin et d'autre volonté que de n'avoir pas à se mépriser lui-même. La satisfaction de ce besoin dépend entièrement de lui-même, car une loi absolue dans laquelle l'homme doit s'absorber suppose nécessairement que l'homme est libre. » [Fichte, op. cit., p. 233]


Immanuel Kant (1724-1804), peinture de Doepler, 1791

Cette loi absolue correspond à l'impératif catégorique de Kant : une action ne doit pas être seulement conforme au devoir, mais encore faite par devoir [Fondements de la métaphysique des moeurs, 1ère sect.] - le devoir est ici conçu, faut-il le dire, comme nécessité intérieure - et de cette proposition, Kant conclut que l'action morale tire sa valeur, non du but qu'elle se propose, mais du principe qui la détermine; en d'autres termes, le principe moral agit sur la volonté par sa forme, et non par sa substance. Le primat de la forme conditionne ici l'identité éidétique et fonde, de juris, la liberté essentielle de la volonté par la formule :

« Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée par ta volonté en une loi universelle. » [Kant, Critique de la Raison pratique, l. I Analytique de la Raison pure pratique, c. 1 des principes de la raison pure pratique, § 7 loi fondamentale de la raison pure pratique, Ladrange, 1848, p. 174, ]

Le principe de l'impératif catégorique conduit Kant à deux considérations de la plus haute importance, qui lui servent de fondement. Le premier est le principe de l'humanité considérée comme fin en soi [Selbstzweck]; le second est le principe de l'autonomie de la volonté [cf. Paul Janet, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, Alcan, 1887, chap. ix, la philosophie allemande, Kant et Fichte, p. 573 sq.]. De ces deux principes, Kant déduit comme règle absolue ce qui ne parait constituer, après tout, qu'une aporie :

« L'homme, dit Kant, et en général toute créature raisonnable, existe, comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen pour l'usage arbitraire de telle ou telle volonté. » [Fondements de la métaphysique des moeurs,  Ladrange, 1848, sect. II, p. 69 sq.]

Cest pourtant dans ce principe qu'est la justification et la raison d'être de la philosophie du XVIIIe siècle. Elle doit beaucoup dans sa genèse aux idées de Rousseau [cf. notamment Émile ou de l'Éducation, Profession de foi du vicaire savoyard, livre IV, Garnier- Flammarion, 1966, pp. 375-378] : pour lui, en effet, la loi morale est consubstantielle de la conscience. Elle ressortit en outre de ce que l'on entend sous le mot « nature » :

« Ainsi une seconde considération était nécessaire, qui ne prenait plus pour base la nature de l’homme, mais la nature du droit. Le penseur qui, pour la première fois depuis Socrate et Platon, recueillit cette idée et s’efforça de la féconder fut J.-J. Rousseau. La question qu’il prit comme problème est la suivante : Comment, à la puissance arbitraire que nous voyons régner partout, une domination légitime du droit peut-elle se substituer ? Cela n’est possible que quand on conçoit la fin suprême de la vie collective dans le sens d’un contrat social : "Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale, et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout."... » [Rudolf Stammler, Notion et portée de la volonté générale chez Jean-Jacques Rousseau, in Revue de Métaphysique et de Morale, 1912, année 20, n°3, pp. 383-389]

Concilier la Nature et l'Esprit implique la réalisation d'un transfert et fait intervenir le concept de limitation par réduction. La limitation est inhérente au sens : c'est la condition même de toute représentation en ce qu'elle permet :

« ... l'immédiate actualisation de l'Infini par réduction... » [Xavier Léon, la philosophie de Fichte, revue de Métaphysique et de Morale, 1902, t. X, pp. 23-68].

Dans cette opération, on assiste à une inversion du rapport sujet/objet. L'Absolu, qui est la manifestation de l'Idéal, agit sur le sujet parce qu'il est porteur de sens ; dès lors, le sujet est agi comme l'entend Kant avec le concept de l'impératif catégorique. De là, la notion de Devoir. Le Devoir manifeste la dialectique - dans l'ordre de la Morale - qui s'établit entre Non Moi et Soi ; cette dialectique dépend de la transcendance :

« Fichte fait voir dans la nécessité de la Nature le produit, d'ailleurs inconscient, de la liberté. » [idem, p. 44]

Deux remarques importantes :
« thèse : La causalité d’après les lois de la nature n’est pas la seule dont nous puissions dériver tous les phénomènes du monde; il est nécessaire d’admettre encore une causalité par liberté pour l’explication de ces phénomènes. » [François Evellin, la dialectique des antinomies kantiennes, revue de Métaphysique et de Morale, troisième antinomie, 1903, t. XI, pp. 455-494]

L'application de la liberté tient ainsi à l'expression d'un choix esthétique : Éthique et esthétique ont partie liée dans l'établissement de la Morale. En effet, la morale du Devoir est, pour Kant, un fait inexplicable. Fichte tâche de rendre ce fait intelligible. L'analyse critique montre que la dialectique Non Moi - Soi passe nécessairement par le truchement d'un agent où s'exprime le Moi : deux niveaux catégoriels apparaissent. D'une part pour la forme qui met en action les ressorts de l'intelligence : le mot seul d'évidence semble être de mise. D'autre part pour l'expression qui ressortit du Devoir et qui est du domaine de la volonté. C'est dans la conjonction de ces motifs catégoriels que prend naissance ce que Kant nomme l'impératif catégorique qui n'est autre que la représentation nouménale où se manifeste l'Idéal. Corrélativement, apparaît un phénomène : la prise de conscience dont d'autres équivalents - mais qui n'ont pas lieu d'être ici - sont la grâce et la foi. La relation entre Soi et inconscient trouve sa correspondance si l'on veut bien admettre l'opposition entre l'impératif catégorique et la « volonté bonne » chère à Kant [cf. Fondements de la Métaphysique des moeurs, in Critique de la raison pratique, trad. J. Barni, Paris, Ladrange, 1848, p. 20 sq.].  La « volonté bonne » pose en droit l'idéal transcendantal et force ainsi le primat du Soi. L'Idéal apparaît alors non point comme manifestation mais bien plutôt comme but. Dans cette affaire, le jugement - qui est réflexion -  se pose en arbitre avec le secours de l'intuition intellectuelle [cf. Alexis Philonenko, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, t. III, iv. le clos et l'ouvert, p. 67 sq.].


buste de Fichte

Au plan alchimique, il est possible de trouver des équivalents de cette pensée dialectique où la Morale joint les extrémités que sont la Volonté et le Droit. Les alchimistes nous ont habitué à voir dans leur matière une chose une, indivisible, qui cuit dans l'athanor. Le grand thème de l'unicité du sacrifice de soi a fait l'objet tout aussi bien des recherches alchimiques que philosophiques :

« ... Fichte ... a prétendu rattacher ses spéculations à la pensée chrétienne ou plutôt la pensée chrétienne à ses spéculations. En particulier, dans l’ouvrage intitulé la Théorie de l’État, il invoque un grand nombre de textes pour justifier ce rapprochement. Il s’efforce d’établir que l’idée du royaume des cieux qui est, à ses yeux, l’essence même du Christianisme, n’était dans la pensée de son fondateur que le règne de la Raison sur la terre, dont la Théorie de la Science a fait le but de la Moralité et que jamais le Christianisme quand il parle de mort et de résurrection, n’entend pas là la mort physique et l’existence d’une autre vie dans un autre monde, mais tout simplement cette conversion morale, cette élévation à la vie de l’esprit qui est exposée dans sa philosophie. » [X. Léon, op. cit., p. 34]

Dans le même temps, la thèse selon laquelle « la raison humaine est auto-insuffisante » semble très fragile. En effet, c'est par la transcendance que la liberté se réalise dans le genre humain. La liberté, en termes alchimiques, peut correspondre au mercure et alors, nous voyons le thème de la sublimation se développer ou encore à la terre et c'est le thème chthonien de la corruption du monde qui se déploie. Le but que poursuit l'alchimiste est sa propre régénération psychique en une sorte d'analyse muette [voir le Mutus Liber] où la projection d'éléments issus du Soi dans la matière minérale procède d'une numinosité [cf. Aurora consurgens, Ripley Scrowle]. Lorsque je dis que les alchimistes tentent, plus ou moins consciemment dans leurs travaux, une projection d'éléments numineux, il faut entendre par là d'éléments de leur psyché qui s'intègrent dans le Non Moi ; de cette partie du Non Moi que l'on appelle le Soi et qui est certainement constitutive de la personnalité en tant qu'unicité éidétique. Et cette même partie forme, en définitive, comme la racine de notre être. Tout en échappant au contrôle de la conscience, c'est-à-dire à la pensée réflexive, ces rhizomata ou formants de l'Être nous sont en partie dévoilés par l'intuition :

« L’idée de cette intuition en soi, détachée du fait de conscience, et à laquelle il est difficile d’apercevoir d’autre base que l’emploi syntaxique du substantif, Aristote, après l’avoir adoptée pour sa psychologie, l’a transportée, en vue d’un usage métaphysique, du plan du sensible dans le plan de l’intelligible : La nhsiV nohseoV se doublera donc de l’intuition d’un noeton ou, suivant la terminologie kantienne, d’un nooumenon destiné à lui servir de fondement. » [Léon Brunschwicg, l'idée critique, le système kantien, revue de Métaphysique et de Morale, t. xxxi, n°2, 1924, p. 197]

J'ai parlé tout à l'heure [cf. Bergson] de l'intuition transcendantale ; elle ne doit point être simplement confondue avec l'intuition intellectuelle laquelle, à partir d'un certain moment de condensation d'idées, devient réductrice et trouve pour ainsi dire en elle-même le terme de sa finalité [par quoi on est ramené à un processus purement cyclique : c'est la nigredo  alchimique] :

« Tout d’abord il faut qu’il ait été établi ou au moins posé que l’être est d'une manière générale présent dans l’esprit, ou encore qu’il lui est accessible. Cette affirmation doit être prise dans son maximum de généralité. Le mode de relation exact qui existe entre l’être et la pensée n’est pas et ne doit pas être encore spéculé; tout ce qu’on se borne à poser, c’est qu’il y a entre l’un et l’autre une relation (que nous appellerons l’immanence au sens général), que l’un n’est pas étranger à l’autre. » [Gabriel Marcel, les conditions dialectiques de la philosophie de l'intuition, revue de Métaphysique et de Morale, 1912, n°6, pp. 638-652]

Cette relation générale à l'Être ou cette immanence comme l'appelle G. Marcel , est la pierre de touche de ce moment dialectique. Dans cette relation, le problème du savoir absolu est posée et sa résolution fonde l'histoire pragmatique du Moi [cf. I, 1, b]. En ce sens, l'immanence peut être interprétée comme le moyen qui réunit les opposés, tout à fait analogue au Mercure  alchimique, dans la relation du SOI au MOI. En outre, ce moyen permet la complémentarité de l'esprit et de l'être, en faisant reposer l'objectivité du savoir absolu sur sa forme [cf. J.-G. Fichte, Nouvelle présentation de la Doctrine de la science, trad. Thomas-Fogiel, Vrin, 1999],  dont l'image se rapproche de la nigredo . Ce rapprochement peut être d'autant mieux suggéré que l'image éidétique véhiculée par la Wissenschaftslehre [nova methodo 1798] n'est autre que le cercle :

« Un principe est épuisé, déclare Fichte, lorsqu'un système complet ... est fondé sur lui, c'est-à-dire lorsque le principe conduit nécessairement  à toutes les propositions établies et que toutes les propositions établies reconduisent nécessairement au principe ... La Doctrine de la Science est donc un cercle. » [A. Philonenko, la Liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Vrin, 1966, vi. la problématique et le système, la critique hégélienne, p. 102]

Naturellement, il ne s'agit point, si j'ose dire, d'un cercle statique et le terme de circulation prend sa place quand on envisage son aspect dynamique. À cela s'ajoute un autre caractère : la synthèse quintuple :


1 -> 2 -> 5 <- 3 <- 4

Ce schéma ne fait que traduire le développement indiqué par Philonenko, de la série des sections de la Wissenschafslehre. On peut considérer que ce schéma quintuple trouve son origine dans le fonds théosophique de la franc-maçonnerie, ou plus exactement dans le paracelsisme, tel que je l'ai évoqué dans mes symboles. Philonenko indique comme source possible à la synthèse quintuple de Fichte l'un des vers de Dante :

« DILIGITE IUSTITIAM ... QVI IVDICATIS TERRAM » [la Divine Comédie, Paradis, chant XVIII, in la Pléiade, trad. André Pézard, 1965, p. 1533]

Aimez la justice, vous qui jugez la terre. C'est le premier verset du Livre de Sapience attribué à Salomon. A. Pézard souligne que la lettre finale M doit se voir sous sa forme romane et qu'il s'agit de l'initiale du mot Monarchia. On doit comprendre par là qu'en droite ligne, la Vertu s'informe d'elle-même :

Et je vis descendre d'autres lumières sur le sommet de l'M, et s'y reposer chantant, je crois, le bien qui vers soi les attire ; puis comme, lorsqu'on frappe des tisons ardents, s'élèvent d'innombrables étincelles, d'où les sots ont coutume de tirer des augures, de là parurent surgir de mille lumières, montant l'une beaucoup, l'autre peu, selon le partage que lui assigna le Soleil qui l'enflamme, et, chacune en son lieu s'étant arrêtée, je vis la tête et le cou d'un aigle se former de ce feu distinct. Celui qui peint là n'a point de guide, mais il guide lui-même, et reconnaît qu'elle est de lui, cette vertu qui dans les nids est la forme.  

Paradis, XVIII, Flammarion, 1880


L'aigle est, en alchimie, le symbole même de la sublimation qui est l'étape suivant la nigredo . Il s'agit de l'albedo. Au plan philosophique, on y trouve les éléments de l'intégration du MOI [cf. I, 4]. Chez Fichte, cette intégration s'organise dans le système de la synthèse quintuple et débouche sur la Vertu. Ce que les alchimistes nomment le soufre dépuré, tiré de leur sulphur [cf. Aurora consurgens].

Je ne saurais mieux comparer l'intuition, dans son formalisme, qu'à l'attraction gravitationnelle qui forme des masses de plus en plus importantes à partir de corpuscules élémentaires, comme les nomme Kant [Du Ciel, Essai sur la constitution et l'origine mécanique de l'univers, 1755, trad. C. Wolf, in les Hypothèses cosmogoniques, Paris, Gauthier-Villars, 1886]. Les idées sont comme ces particules qui forment des mondes, et qui s'emboîtent en matière de concepts. Mais la forme de l'intellect en détermine un objet replié ou pour mieux dire condensé, qui n'a de connexion avec les autres objets que par l'entremise du vecteur qui produit l'attraction. Au lieu que la forme philosophique ne s'adresse point à l'objet déterminé par un agrégat d'idées mais bien plutôt au vecteur même qui en est le primum movens ; qui en ourdit la trame. C'est là que nous pouvons deviner la différence essentielle entre Platon et Aristote : d'un côté, l'eidoV ou caractère de la forme ; de l'autre côté, la forme immuable [Platon dit que l'idée est la quintessence de la réalité, l'être catexochn dont les images de la réalité ne nous présentent qu'une pâle copie] qui n'est pas accessible à l'intellect seul ou au sens seul et qui, pourtant, est de l'ordre du sensible. C'est ce que Luc Brisson appelle :

« le raisonnement "bâtard" menant à l'hypothèse de l'existence d'un troisième terme... » [La Matière dans le Timée, in l'Alchimie et ses racines philosophiques, Vrin, 2005, dir. Cristina Viano, p. 17]

Ce troisième terme, les alchimistes en ont fait l'intermédiaire ou Mercure . Les philosophes en font l'objet de leurs recherches transcendantales en tant que :

« ... elle (la troisième entité) ne peut être appréhendée par la pensée comme le serait une forme intelligible, ou par les sens comme le serait une chose sensible. En faire un objet de pensée s'avère impossible, tout comme en avoir une représentation sensible. Cette entité échappe même à toute désignation unique et univoque... » [ibid., p. 23]

Par chose sensible, il faut entendre une chose accessible au sens mais bien sûr, en aucun cas à la sphère du sensible puisque, précisément, il s'agit d'une chose qui échappe à la sphère de l'intelligible. C'est, on en conviendra, un point de vue profondément romantique où le monde se veut « poétisé » au sens exact où l'entend Ernst Cassirer dans le Mythe de l'État [Gallimard, 1993] :

« Pour les penseurs des Lumières, le mythe est une masse aberrante d’idées confuses et superstitieuses, il ne peut y avoir aucun point commun entre mythe et philosophie. Les romantiques, au contraire, considèrent le mythe comme la source principale de la culture humaine, qui s’enracine dans cette nécessité supérieure métaphysique. Le mythe est pour eux l’allié et l’achèvement de la philosophie, et il est à l’origine de l’art, de l’histoire et de la poésie. La glorification romantique du mythe a pour but de faire pénétrer l’esprit poétique dans toutes les sphères de la vie humaine, et ainsi
poétiser le monde. L’universalisme, littéraire comme religieux, est valorisé. Cela en conservant l’individualité des nations et des cultures, ce qui les écarte du totalitarisme. Le mythe devait pour eux poétiser le monde et non le politiser.
» [Sociologie générale: National-socialisme comme crise de la modernité - Prof. R. Lucchini]

Le mythe représente la clef du monde transcendantal en ce qu'il permet - au-delà de la croyance, de la foi - d'avoir accès aux arcanes du sacré : la poésie est l'un de ces arcanes [cf. I, 2, a] et l'intuition transcendantale relève du même critérium. C'est cette intuition qui permet d'englober dans le même sujet éthique et esthétique en donnant forme à cette réflexion de M. Guéroult :

« Une même liberté crée la nature, et, sous la forme de moralité, tend à réaliser dans ce monde le royaume de Dieu. Comment la même liberté peut-elle donner naissance à la nécessité du monde sensible et à l'obligation morale? Comment naissent des intuitions d'où provient un ordre contraire à la Liberté. Comment la même liberté, présente à la fois dans le sujet et dans l'objet, peut-elle à la fois produire le monde sensible, qui s'oppose à la Liberté, et l'Autonomie qui, dans un impératif, exige la réalisation de la liberté dans le monde ? » [M. Guéroult, l'antidogmatisme de Kant et de Fichte, revue de Métaphysique et de Morale, t. xxvii, 2, 1920, p. 219]

Cette philosophie du dictamen - où Rousseau d'ailleurs se fait précurseur de la doctrine kantienne de l'impératif moral - trouve dans le concept d'inversion son vecteur idéal. Il ne s'agit pas, comme on l'écrit trop souvent, du retour à l'ignorance [voir là-dessus P. Burgelin, la Philosophie de l'Existence de J.-J. Rousseau, PUF, 1952,
iii. la philosophie du dictamen, p. 62] mais plutôt de la mesure la plus précise possible du décalage entre les connaissances empiriques et la vertu, c'est-à-dire en somme, du savoir que nous pouvons recueillir de - et sur - nous-mêmes :

« La vérité générale et abstraite est le plus précieux de tous les biens, sans elle, l'homme est aveugle ; elle est l'oeil de la raison. » [Rousseau, les Rêveries du promeneur solitaire, IV, p. 682, in la Pléiade, 1951]

S'agit-il de cet « oeil vivant » qu'évoque avec tant d'art et de subtilité Jean Starobinski ? Cette vision interne - plus qu'intérieure - est peut-être ce qui pourrait le mieux caractériser ce que je veux faire voir par l'expression « intuition transcendantale ». Toutefois, la raison seule s'avérerait impropre à rendre compte du mécanisme de l'inversion ; c'est aux résonnances spectrales du sentiment qu'il faut faire appel pour en dégager la structuration, c'est-à-dire pour rendre évident l'occulte, l'invisible, à la manière de ce qu'un alchimiste écrit dans sa Lumière sortant par soy-même des Ténèbres




Ier ESSAI

I. ALCHIMIE ET PHILOSOPHIE CRITIQUE

Afin d'illustrer le propos par un exemple tiré de l'imagerie alchimique, je commente les gravures d'Andreas Orthelius. Il s'agit, comme si souvent chez les alchimistes, d'un nom de cabale : Andreas Orthelius se récrit androV orqo hlio

[cf. Henning Witte : Memoriae renovatae decades. Königsberg, Frankfurt, 1674-1679 ; Vita Sendivogii Poloni nobilis baronis Ex Relatione Ipsius quondam Oeconomi, IOHANNIS BUDOWSKI. Cui accessit Epistola DN. DE NOYERS, Ex Gallica lingua in Latinam conversa, pp. 615-628]

orqo hlio, c'est-à-dire le « vrai soleil » ou soufre dépuré comme en parlent des Adeptes comme Batsdorff [le Filet d'Ariadne, cap. II, les minéraux et les métaux], Albert Le Grand (pseudo) [le Composé des composés, pratique du Mercure des Sages] ou encore Denis Zachaire [Opuscule de la philosophie naturelle, seconde partie]. On pourrait encore citer Ramon Lull ou Georges Ripley. Devons-nous y voir le sulphur ? Ce n'est pas évident car les textes se contredisent ; certains évoquent l'opération de la projection et alors les expressions de « vrai soleil et vraie lune » correspondent à l'or et à l'argent tandis que d'autres en tiennent pour l'évolution même du processus alchimique [i.e. période de l'albedo, de la rubedo, etc.]. Il serait d'ailleurs intéressant d'établir une recension des textes où l'interprétation diffère afin de vérifier que l'opération de la projection est citée pour l'essentiel dans des textes pseudépigraphes... Ce n'est là qu'une hypothèse. Quant à androV, l'homme, il est évidemment séduisant d'y deviner « l'homme sauvage » de Rousseau par opposition [ou complémentarité] à « l'homme de l'homme », c'est-à-dire à l'homme éclairé par la vraie lumière [cf. infra Prométhée]. Le sens exact - i.e. de cabale - d'androV orqo hlio est donc celui de l'homme éclairé par la raison des lumières, si j'ose dire. Nous voici déjà, mutatis mutandis, aux portes de la Révolution... Quoi qu'il en soit, quelques notes, sur cet alchimiste, tirées de Ferguson [Bibliotheca Chemica, vol. II, p. 157] ne seront pas de trop :

ORTHELIUS.

- Epilogus & Recapitulatio in Michaelis Sendivogi Poloni Novum Lumen Chymicum Opera & Studio 'AndroV OrqoV HhlioV'. In gratiam genuinorum Hermetis filiorum publici juris facti. Anno M.DC.XXIV. 8'. Signatures F to V in eights. Pp. [1] 230 - This is the appendix to the edition of Sendivogius' Lumen Chymicum novum, by Orthelius. See SENDIVOGIUS (MICHAEL), Lumen Chymicum Novum, 1624.

- Commentarius in Novum Lumen Chymicum Michaelis Sendivogii Poloni, xii. figuris in Germania repertis illustratum.
See THEATRUM CHEMICUM, 1661, vi. p. 397. See MANGET (J. J.), Bibliotheca Chemica Curiosa, 1702, ii. p. 516.

- Commentatio in Epistolam Joh. Pontani de Lapide Philosophorum. See THEATRUM CHEMICUM, 1661, vi. p. 489.

- Discursus de Epistola Andraeae de Blawen. See THEATRUM CHEMICUM, 1661, vi. p. 470.

- Explicatio Verborum Mariae Prophetissae See THEATRUM CHEMICUM. 1661. vi. p. 480.

Little more is said about Orthelius than that he wrote the commentary on Sendivogius, but rather different opinions have been expressed about the author's merits. Lenglet Dufresnoy found him to be not so complicated as others, but to have written simply and naturally. His remarks deserve the attention of' artists, and by close scrutiny of the commaitary and comparison of it with the epilogus of Sendivogius they may even ascertain what is the "first mercury of the philosophers." But forty years earlier a different opinion was expressed in the Fegfeuer, the adoption of which may possibly save the intending reader some fruit' less study: "Ortel is a stupid 'bletherskite' without skill or understanding."

Ce n'est pas chose courante de voir un traité consacré à une amplification sur Sendivogius. De même, voir figurer Pontanus est assez rare pour être noté ; n'oublions pas que Fulcanelli en parle comme l'un de ceux qui ont le mieux parlé du Mercure philosophique [le second Mercure]. Nous avons déjà rencontré ce philosophe hermétique dans l'Introïtus III, avec une citation d'Alexandre Sethon [le 1er Cosmopolite] à propos de l'Acier des Sages. Le traité d'Orthelius se distingue encore par une série de douze planches décrivant les opérations alchimiques. Elles sont réunies en deux feuillets dans la Bibliotheca Chemica curiosa [II, 521 et 525] ; on les retrouve dans le Theatrum Chemicum [VI, 405, 409, 410, 411, 413, 414, 415, 417, 420, 424, 425, 427, 428]. Voici le plan du traité, avec le renvoi au site où le Theatrum Chemicum est édité : http://www.wbc.poznan.pl/dlibra.

Andreas Orthelius, Commentator in Novum lumen chymicum Michaelis Sendivogii Poloni, XII. figuris in Germania repertis illustratum (1624) [p. 397]


1. les planches d'Orthelius, 1ère série :



Bibliotheca Chemica curiosa, II, 521


A. La figura prima [Lutum triplici sale dotatum] nous indique le lieu où la dragon babylonien tient sa résidence. C'est ce qu'écrit en susbtance Orthelius :

Unde Philofophi illud, quod verfus Orientem aut Solis ortum effoditur, & quod juxta metalli fodinas fitum eft, nobilius & optimum exiftimaverunt, quod triplicem falem in fe reconditum gerit, quorum unum volatile & Sali armorniaco fimile eft, alterum vero mediae naturae & nitrofum. [TC, VI, 405]

Ce sel harmoniac est l'une de ces énigmes désespérantes dont parle Fulcanelli [DM, I, 107]. Il prépare en droite ligne la théorie des Aigles du Philalèthe [Introïtus, VI] et mène jusqu'à la rosée de mai dont il est l'adjuvant secret [blasons alchimiques]. Les Colombes de Diane en forment le noumène idéel [Myst, 136] ; elles amènent ainsi la philosophie hermétique à un point esthétique absolument remarquable. Dans le même temps, ces colombes et les aigles constituent la représentation sensible du dans un point de technique des plus communs où la réitération d'une même technique amène au poids de l'art voulu par l'Artiste. Saint Jean et saint Luc peuvent ici se montrer de quelque secours à l'impétrant [tarot alchimique - Bourges]. Dans la préparation de son sel harmoniac, l'Artiste devra garder en mémoire que les époux royaux {, } dont ces idéogrammes décrivent la forme substantielle avant qu'ils ne se dévêtent, doivent pénétrer dans un bain de sable [voir l'Enfant hermaphrodite du Soleil et de la Lune, §8]. C'est ainsi que chût, jadis, la pierre noire de Pessinonte, celle-là même que Cybèle tient encore in senestra manu. Orphée, au plan mythique, est le symbole de ce sel : il dompte le dragon de Colchide [que l'on comprenne : il domine le dragon babylonien] ; il voyage en Égypte [il parcourt la nigredo] ; il s'initie aux mystères d'Osiris [le démantèlement du Soufre solaire  , prélude à sa renaissance en sulphur ou Soufre réincrudé].

B. La figura secunda est une représentation de la sublimation philosophique. À droite se dresse l'athanor où le feu  disjoint la materia prima, projetant ainsi ses parties en accomplissant une véritable rétrogradation. La première matière des alchimistes ne doit point être confondue avec la prima materia dont on voit l'image infra, dans le De Lapide Philosophorum de Lambsprinck. Notons encore que la sublimation est ici réduite, chez Orthelius, à sa plus simple expression. Seul le ciel, en arrière-plan, avec ses nuages, peut donner une faible idée de la rotondité de la matière dissoute, à ce stade de l'oeuvre :

... apposito vasto recipiente, primo ignem lenem, deinde fortiorem ad retortae ignitionem usque subministraverunt, quo facto varii colores apparuerunt, sicque octo vel decem mensuras aquae destillaverunt, rum etiam Sal in collo retortae supensum liquori addiderunt. [caput II, de terrae rubrae seu adamicae destillatione in liquorem, TC, VI, 409]

Les couleurs variées qu'évoque Orthelius sont celles de Diane aux cornes lunaires, l'un des emblèmes de la dissolution. On ne connaît qu'une période, dans l'oeuvre, où apparaissent de telles couleurs : les Artistes les signalent comme celles de la queue de paon et ils professent qu'elles constituent la marque de la conjonction radicale des principes. Ces couleurs seraient donc celles qui imprègnent les vêtements royaux, leur teinture en somme. Bref, il s'agirait de l'humide radical métallique. Le corbeau est ici transformé en oiseau de Junon et la scène allégorique correspond à l'Artiste écorchant le dragon écailleux en morceaux dont les couleurs sont variées [cf. Livre de Crates]. Certains auteurs ont aussi pensé aux allégories géographiques en faisant provenir ces couleurs de royaumes lointains comme ceux de Turquie ou des Indes. Lambsprinck fait même, dans un poème extraordinaire parce que surréaliste avant la lettre, parler « Alexandre, qui écrit de Perse... ».

C. La figura tertia illustre la présence immanente des deux sulphur  dans l'oeuvre :

De duplici rectificatione liquoris destillati, qua nimirum media spiritualis substantia, a duobus suis extremis, aqua phlegmatia & sorditie terrestri, separatur : ... Cum textus iste ipsa meridiana luce clarior fit... [caput III, TC, VI, 410]

Cette « lumière méridienne » émanée du cadran solaire de l'oeuvre est la représentation du sulphur  comme force agissante, c'est-à-dire comme expérience au sens philosophique. Le passage du Soleil  sur la ligne indique le midi vrai ; ce que du point de vue alchimique nous pouvons interpréter comme le point fixe ou (ré)solution de l'eau pontique . C'est rappeler ici que les Philosophes nomment punctum leur magistère au blanc ; ils ne manquent pas de rapporter aussi dans leurs propos cette maxime : dealbate latonam ... & apponite liberos [cf. Atalanta, XI]. Peut-on deviner cette étrange opération dans la gravure d'Orthelius ? Deux fours ou athanors sont disposés au sol, l'un plus petit que l'autre ; de chacun sort une flèche qui est la représentation formelle du sulphur . Apposés à ce signe, on voit deux récipients tandis qu'une fumée blanche s'échappe dans l'air. Il y a là quelque séparation radicale en train de s'effectuer qui touche à la sublimation en même temps qu'on y devine le recueil d'une matière fixe dont le nom vulgaire n'est pas signifié. Quoi qu'il en soit, les alchimistes enseignent qu'il y a dans l'oeuvre deux sulphur, l'un blanc, l'autre rouge. Que l'un est comme la résine de l'or tandis que l'autre en est la teinture. En termes philosophiques, les équivalences sont à chercher du côté de l'idée pour ce qui est du soufre blanc  et de sa réalisation pour ce qui est du sulphur ou soufre rouge.

D. la figura quarta est un rébus sur la dépuration de la matière et un autre point de science sur lequel bien des Artistes ont réservé leurs opinions : le barattage. Dans le Songe de Poliphile, j'ai donné quelques notes sur cette opération et souhaite apporter des remarques complémentaires. Voyons d'abord les notes annexées à la figura quarta :

De extractione salis fixi ex capite mortuo, ejusdemque resolutione in suis spiritibus rectificatis. [caput IV, TC, VI, 410]

Nous renouons avec les arcanes habituels de l'imagerie alchimique spirituelle : de l'extraction du sel fixe du caput mortuum et de sa résolution dans l'esprit rectifié. Ou : comment parler du vice, de la vertu et du « chemin du milieu » représenté par la sagesse ?... On voit ici se fondre des éléments issus du monde occidental et oriental. Et ce n'est point un hasard que nous rencontrions Bouddha à ce moment de notre quête et  [cf. sermon de Bénarès, premier enseignement du Bouddha Çakyamouni ; voir aussi le Songe de Poliphile]. Si l'on y songe bien, l'opération décrite sur la figura quarta constitue la clef de la préparation du Soufre solaire dont le sulphur ne représente qu'un état intermédiaire : le sulphur s'établit, en effet, d'un sel et de nitrum ; par le sel et le nitre, l'Artiste modèle l'ioV des Sages , premier maillon dans la quête du à l'état de dépuration. Quel est le lien entre la figura quarta et Bouddha ? Pour répondre à cette question, il me faut revenir à une très ancienne légende : le barattage de la mer de lait. Apparu dans les Brahmana, commentaires des Veda composés vers le Ve av. J.-C., ce mythe est repris, avec des variantes, par le Mahabharata, grande épopée sanskrite composée entre le IVe av. J.-C. et le Ve ap. J.-C., par le Ramanyana, autre épopée du début de notre ère, et divers récits anciens, Purana, compilation du fonds mythologique hindou. Nous allons voir le cousinage entre les symboles véhiculés par ce mythe et l'alchimie occidentale, non moins qu'avec certains éléments propres à la pensée de Rousseau [cf. A. Philonenko, Jean- Jacques Rousseau et la pensée du malheur, 3 tomes, Vrin, 1984 - cf. IIème Essai].

a)- le barattage de la mer de lait

Pour qu'ils ne soient plus menacés d'extinction par les anti-dieux Asura et les titans Danava, le suprême Vishnu conseilla aux dieux, les Deva, d'extraire l'ambroisie d'immortalité amrita de la mer de lait Ksirôda, et, pour ce faire, de s'unir temporairement à leurs ennemis. Ainsi Deva, Asura et Danava soulevèrent-ils ensemble le mont Mandara pour le poser sur la tortue Kurma, incarnation de Vishnu lui-même, solidement établie au fond de la mer. Puis, ayant enroulé le serpent Vasuki Sesha autour du mont et saisi, les uns la tête, les autres la queue du gigantesque reptile, et tirant alternativement, ils firent tourner le mont Mandara sur lui-même pour baratter la mer.


Angkor Vat  : Indra, Vishnou et Kurma

Le « beurre divin » parut sous forme de trésors : Surabhi, céleste vache d'abondance; Varuni, déesse des Liqueurs; l'arbre paradisiaque Parijata parfumant le monde; le dieu-lune Chandra Kutila dont Shiva orna son front; Hala, terrifiant poison que Shiva neutralisa en l'absorbant et qui bleuit sa gorge; Ucchaisshravas, merveilleux ancêtre des chevaux terrestres; Shri, déesse de la Beauté et de la Fortune, que Vishnu épousa; Airavata, éléphant blanc à six défenses dont Indra fit sa monture; les nymphes célestes Apsara et enfin Dhanvantri, médecin des dieux, tenant entre ses mains la coupe d'amrita. Asura et Danava ayant réussi à s'en emparer les premiers, Vishnu, pour distraire leur attention, se transforma en Mohini, la femme la plus séduisante du monde, et la leur reprit. Toutefois le démon Rahu y avait trempé ses lèvres et symbolise depuis les éclipses de lune et de soleil qu'il « avale » parfois, sa queue donnant naissance aux comètes. Pour leur part, ayant bu l'amrita, les dieux devinrent éternels et purent dès lors vaincre les puissances maléfiques.

Ce résumé offre tous les éléments permettant d'établir des rapports de force entre structure mythologique et phénoménologie alchimique. Certains de ces éléments ont d'ailleurs été étudiés dans le Songe de Poliphile [cf. notamment ce que nous disons sur Babylone].

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- Posons d'abord que l'ambroisie [voir Atalanta, VI et XLIV] est une représentation archétypale du lapis philosophorum : ce breuvage est identique à l'amrita - liqueur d'immortalité des Dieux -  des Vedas. C'est Hébé qui dispensait en des temps immémoriaux l'éternelle jeunesse et l'immortalité en versant aux dieux de l'Olympe le nectar ou ambroisie. Elle fut remplacée dans cette fonction par Ganymède lorsque celle-ci épousa Hercule. Hébé [Hbh] est le symbole de la fleur du printemps de l'oeuvre et de la flamme ardente. Autrement dit, pour l'hermétiste, voici l'alliance de la fleur et de l'étoile ; elles dispensent alternativement leur force dans l'athanor - creuset cosmique - à ce qu'en dit Fulcanelli.

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- la mer de lait Kshirodadhî est une des nombreuses représentations idéelles du Mercure philosophique . On connaît le Lait de Vierge d'Artephius qui en est l'exacte transposition dans l'alchimie occidentale, vers le XIIIe siècle. Les Adeptes ont accoutumé de le nommer encore la fontaine de magnésie et l'on peut encore apercevoir cette fontaine fabuleuse en se tournant vers le Septentrion. L'amrita peut alors être sans problème assimilé au Sel de Vierge qu'il faut savoir, par un artifice spécial, extraire de l'eau étoilée et métallique qui sourd de cette fontaine occulte. D'un mot, pour aider l'impétrant : l'Artiste doit rendre cette eau permanente. Aussi bien son esprit doit être d'une constance remarquable et tenir le milieu, ainsi que nous l'avons dit supra, entre la terre et le ciel firmamental du Philalèthe  . En ce ciel, les corps célestes se trouvent emportés par le primum mobile [cf. l'Olympe hermétique], en forme d'humide radical. Inépuisable est la capacité de la mer de lait à engendrer, sous la loi de ce rythme de barattage qui permet de passer de l'informe bouillon originel à l'apparition de formes ou d'énergies individualisées possédant une consistance et une définition propres. Je montre au chapitre 4 que cette projection protéiforme est la marque d'un mouvement ouranien : on y a vu une cosmogonie où le mont Mandara serait un phallus pénétrant le milieu maternel pour appeler le monde à l'ÊTRE [cf. infra le § sur la pierre phallique]. On pourrait encore en rapprocher l'omphalos de Delphes, en communication avec le Ciel [cf. Atalanta fugiens, XLVI et blasons alchimiques].

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- ainsi, l'union aux ennemis procède-t-elle, précisément, de ce milieu particulier qui sert à conjoindre les extrémités du vaisseau de nature dont nous redonnons les idéogrammes élémentaires {, }. La fusion de ces parties avec le milieu suit en définitive, dans l'alchimie spirituelle, la formulation exacte employée par la Tabula smaragdina. Si l'on veut utiliser la terminologie propre à l'école psychanalytique, et notamment de l'école jungienne, il paraît clair que ce milieu trouve son équivalent dans le SOI et que les extrémités en sont représentées par le MOI [] et le ÇA []. C'est, en somme, le sentiment de l'altérité reconnue qui s'exprime dans cette dialectique du combat entre les opposés [voir Aurora consurgens]. Ici, un nom vient à l'esprit : Fichte ; nous y reviendrons [cf. aussi études artistiques d'Échecs, II, III et IV].

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- le mont Mandara est non seulement transporté mais renversé sur la tortue. Il a le rôle de matière [au sens de materia prima mais non point de prima materia ; la nuance est d'importance. Nous y avons insisté dans de nombreuses sections], et aussi de pôle en tant qu'il est le pivot de la manoeuvre. Fondement de l'oeuvre qui consiste à rassembler les opposés, le Mandara prend une valeur solaire , considéré comme point fixe dans ce va-et-vient incessant et annonce l'anima consurgens . Ce renversement du compost est l'une des opérations qui ont été si voilées de cabale par les Adeptes que c'est à peine si l'on arrive à démêler le grain de l'ivraie : plusieurs textes insistent, en l'occurrence, sur la parabole du Déluge ; d'autres, sur cette observation que peut être dessiné [cf. Aurora consurgens]. Ce renversement a été étudié par Fulcanelli dans le Myst. Cath. quand il signale à l'étudiant le bas-relief du Bain des astres [p. 137].


condensation de l'Esprit universel [cliché Alain Mauranne]

Il s'agit de l'un des bas-reliefs situés sous le Portail de la vierge de Notre-Dame de Paris, côté gauche sous les arcades. Fulcanelli désire sous cette occurrence nous entretenir du massacre des Innocents, allégorie voilant l'ouverture des métaux, c'est- à-dire leur « mise à mort chymique ». Ainsi, apparaît-il clairement que cet épisode du renversement ou du bouleversement [revoir la gravure II du Typus Mundi] renvoie non point tant à une technique particulière de l'art que, bien plutôt, à un artifice de nature opérant dans certaines conditions de température et à force de temps [cf. la croix cylique d'Hendaye]. Le mont en alchimie n'a pas que la valeur d'une masse ; il a encore celui de l'élévation en tant qu'il représente d'une façon pour ainsi dire naturelle le rapprochement entre la terre  et le ciel où sont entraînés les métaux  en forme d'humide radical. Les Adeptes parlent dans leurs textes de la coloration violette - ion - de cette partie du ciel, teinte annonçant la conjonction des principes [cf. infra, De Lapide philosophorum, 43r.].

*

- Examinons à présent la tortue Kurma. Une association d'idée élémentaire nous la fait rapprocher d'Atlas. Ce rapprochement se montre moins fortuit qu'il n'y paraît puisqu'Atlas est frère de Vesper. Si nous considérons en un acte dynamique le renversement du mont Mandara sur la tortue Kurma, force est alors d'intégrer Atlas et Vesper comme les deux éléments de l'ensemble , c'est-à-dire l'entrelacement radical des hiéroglyphes célestes de Vénus et de la stibine .

« Le principal de ces dits consiste en cela, prenez la Lune du firmament, change là du lieu supérieur en eau, & la réduit en terre, & alors tu perpétueras un miracle émerveillable à tout le monde. Si vous conduisez l'opération jusqu'à la fin, & de son principe la jetez en terre sacrée, laquelle en notre art est comparée à la terre boueuse, purgez & la nettoyez de cette saleté, alors elle reluira dun rayon plus clair & splendide. » [Atlas in Aureliae Occultae Philosophorum, alias Azoth, 1613]

Ce texte est l'un des nombreux apocryphes attribués à Basile Valentin. Si nous l'avons disposé pour illustrer, par le propos, cette réflexion sur l'inversion de sens de la croix et du serpent dans l'idéogramme rattaché à Vesper, c'est pour bien faire voir que le symbole de la lune cornée est équivalent au processus dynamique qui opère dans le renversement qui nous occupe ici ; il faut d'ailleurs en rapprocher son complémentaire, la luna veneris . Le symbole est alors complet puisqu'il associe les valeurs idéelles de l'ensemble { , et }, où se remarquent les idéogrammes des principaux opérateurs du mercurius . Dans cette idée de terre sacrée, il faut deviner la fille d'Atlas, AtlantiV où il n'est point difficile de deviner l'Atlantide, comme terre fabuleuse des alchimistes. Le point d'ancrage, pour l'hermétiste, est à chercher dans la figure taurine de la Crète minoenne : à la fin du Critias, on trouve évoqué le sacrifice d'un taureau par les rois Atlantes ; scène probablement représentée sur des coupes de Vapheio [cf. Critias, introduction, trad. Luc Brisson, p. 316, GF, 1992]. Quoi qu'il en soit, ce récit de Platon sur l'Atlantide correspond en toute vraisemblance à un mythe [P. Vidal-Naquet, in le Chasseur noir, Maspero, Paris, 1983, pp. 335-360] et qu'il nous serve à y trouver des fragments archétypaux ne peut aller , en droite ligne, que dans la logique adaptative de notre argumentation. Mais voyons que cette symbolique s'enrichit d'elle-même puisque, de la tortue Kurma, nous avons dérivé vers Atlas et que, de là, nous voici rendus au Critias et au taureau minoen. Examinons en premier lieu la tortue [celwnh].


La jeune fille et la tortue à longue queue - château du Plessis-Bourré

Selon les mythologues, la tortue est l'attribut de Mercure : l'ayant trouvée près d'un antre caverneux, mangeant de l'herbe [vellum], il la fit périr par le fer et se servit de sa carapace pour en confectionner la caisse de résonance de sa lyre. C'est en substance ce qu'E. Canseliet nous en dit dans ses Deux Logis alchimiques [Pauvert, 1979, p. 232] :

« Quant à ce point de science, combien est généreuse l'image du Plessis, qui nous montre que la lente et terrestre tortue est devenue marine ; que le chaos primaire s'est changé en Saturne des Sages. » [ibid., p. 235]

Canseliet fait de la tortue l'emblème du sujet minier qui serait ainsi la véritable materia prima de l'oeuvre, alors que nous avons considéré ce point si important, que les textes abordent la matière en ne considérant celle-ci que sous l'état, déjà principié, de prima materia ou première matière. Considérons d'abord que, par cabale, la tortue c'est aussi Artémis puisque celutiV, la déesse à la tortue, est le nom que prend Artémis à Sparte ; ensuite que l'écaille [celwnion] retentissante de la lyre [celuV] s'apparente à la voûte du ciel [celunion] et que ses cordes ont ce son d'airain qui caractérise les métaux disposés en forme d'eau étoilée, dans cet athanor cosmique. Ensuite, l'on voit parfois Isis accompagnée d'une tortue ou d'un lézard [cf. infra Antoine Pluche, Histoire du ciel, etc.]. C'est signe que l'eau va bientôt gagner sur la terre et qu'il est temps pour les habitants de gagner des régions plus élevées. L'hermétiste peut interpréter ceci dans le sens d'une dissolution : c'est l'inverse que l'Artiste doit réaliser dans l'opération préconisée dans l'Atlas de l'Azoth.
La tortue est un symbole chthonien, constellé par Saturne - Cronos . Sa longévité, réputée assez extraordinaire, renvoie en alchimie à l'archétype du mercurius   disposé en forme d'aqua permanens. La Chine ancienne a associé la tortue à l'Eau et à la nigredo [le noir est en Orient la couleur de la pureté] : on remarque l'interférence des éléments symboliques puisque la nigredo  pour l'alchimiste est le moyen unique d'obtenir la dépuration de sa matière.


Kurma
Cette représentation rejoint en bien des points celle que l'on trouve dans l'iconographie alchimique traditionnelle : le serpent se mordant la queue symbolise la course du dans le ciel : c'est l'Ouroboros de la Chrysopée de Cléopâtre. La tortue est le punctum que j'ai déjà évoqué supra. Il s'agit, en quelque sorte, du support de la réalisation où il faut voir la raison pratique à l'oeuvre [i.e. en définitive, la Virtus, cf. A. Philonenko, trad. Kant, Fondements de la Métaphysique des moeurs, tome II, Vrin, 1984]. L'expression « support de la réalisation » peut d'ailleurs se résumer en « incarnation ». Je pourrais faire d'autres observations, notamment sur les éléphants qui portent le monde, c'est- à-dire la stibine  hermétique. Un autre caisson du château du Plessis-Bourré complète l'image de la tortue :


l'éléphant, le singe et les deux bahuts - château du Plessis-Bourré

et donne à voir un véritable cosmophore. C'est la stabilité qui est ici requise dans un processus dynamique univoque dans sa forme et d'un pléiomorphisme soutenu dans sa présentation puisque, aussi bien, ce dynamisme se retrouve, en chimie, dans la réaction d'oxydo- réduction ou en psychologie dans le rapport MOI - ÇA. Dans les deux cas, nous avons affaire à un rapport de force et, revenant au cas précis de la symbolique alchimique, à la Tempérance [cf. les Gardes du corps de François II]. Quand on lit Rousseau, la Tempérance prend le nom de sagesse ; elle tient lieu de pivot dans la médiatisation de la dialectique MOI - ÇA et constitue, en cela, une tentative pour subsumer le SOI via un concept transcendantal. Ce concept est développé au chapitre 5.

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- le serpent  Vasuki Sesha est un analogue quasi direct de l'Ouroboros alchimique. Au même titre que le mercurius  des alchimistes, il sert à baratter leur grande mer. Vasuki [celui dont l'essence est divine] est tiré alternativement par les démons [asura] et les dieux [deva] : il est assurément difficile de mieux faire collaborer, dans cette opération, le Bien et le Mal ! Ils sont comme les deux faces d'une pièce de monnaie, complémentaires de la même réalité. Vasuki est représenté comme ayant une ou sept têtes [voir l'hydre]. Il porte parfois sur son front le nagâmani, joyau qui guérit de tous les maux [panacée universelle qui rejoint les pouvoirs attribués à la pierre philosophale]. On peut le rapprocher de l'ananta dont le sens est sans limite, infini : on y retrouve la nigredo . Il sert de couche à Vishnu lorsque celui-ci se repose après la dissolution [pralaya] d'un univers ancien, en attendant que Brahmâ renaisse de son nombril et crée un univers nouveau. On a là encore une analogie avec l'hermétisme occidental qui voit dans la dissolution une révolution des principes [voir le chapitre 5, c]. Quant à Shesha, autre désignation de Vasuki, son nom signifie vestige ou résidu : on peut y voir la terre brûlée  des alchimistes après la séparation initiale [caput] : c'est ce qui reste après la dissolution des époux royaux et qui contient en germe le BasileuV. Vasuki est considéré comme le soutien du Monde en ce sens qu'il s'agit d'un milieu où baigne la prima materia à l'état de dissolution totale : elle est alors fluide comme de l'eau.

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- la vache parfumée, Surabhi, est peut-être l'équivalent de la chèvre Amalthée car elle est marquée du signe de l'abondance. Surabhi représente la fertilité et labondance, symbole de la Terre nourricière dont la traduction alchimique est le Lait de Vierge [cf. Artephius, Senior]. On peut en rapprocher Hathor [voir le Songe de Poliphile, I] qui en partage le symbolisme en tant qu'elle est la mère céleste du soleil. Essence du renouveau, elle se fait l'écho de la révolution que j'aborde au chapitre 5, c. Abondant en ce sens, elle est dans tous les lieux où les Grecs virent les cités d'Aphrodite. Ce n'est pas tout : on la trouve dans la mythologie qui précède les Dieux :

«Chez les Germains, la vache nourricière Audumia est la première compagne d'Ymir, premier géant, née comme lui dans la glace fondue... Ymir comme Audumia sont antérieurs aux dieux. » [Mythologies des Montagnes, des Forêts et des Îles, P. Grimal coord., Paris, 1963]

L'antériorité aux dieux est peut-être un élément en faveur de l'origine ouranienne de ce mythe : symbole de la nébulosité des eaux célestes, la vache se défait au ciel et se reforme sur la terre : n'est-ce pas là le propre de la rosée de mai [voir Mutus Liber et mes blasons alchimiques] ? Et cette transition d'un élément dans un autre [ > > ] ne marque-t-elle point la séparation de Gaiä d'avec Ouranos, prélude à l'instauration de la nigredo [cf. chapitre 5, b] ? La corne d'abondance en est l'un des symboles et les pluies d'or de Rhodes, la manifestation tangible. Je signalerai, à l'égard de la nigredo, combien la robe de la vache est importante à noter quand elle est noire, où elle joue le rôle de psychopompe ; en effet, la vache noire correspond à l'aurore primordiale et à l'un des aspects de Phaéton : elle désigne alors le principe féminin qui est à l'origine du ciel et de la terre [on retrouve un côté ouranien] et les alchimistes y ont vu le Mercure  tiré du Soufre , autrement dit l'âme du métal ouvert : ioV
[cf. Berthelot, Chimie des Anciens]. Évidemment, le point intéressant est ici l'assimilation de Hathor, chez les Grecs, à Aphrodite [origine sémitique, à rapporter à Ishtar, Astarté, voir Aurora consurgens, III]. Surgie des flots, on la nomme encore l'Anadyomène. Le cousinage paraît possible à établir entre Surabhi et Aphrodite.

Il est vraisemblable qu'il a existé en Grèce, dès une époque très ancienne, une divinité d'essence analogue à celle de l'Aphrodite historique ; mais cette dernière offre de telles analogies avec plusieurs divinités orientales d'âge antérieur, qu'on doit admettre qu'elle en dérive pour l'essentiel. Même chez Homère qui lui attribue une ascendance proprement hellénique, le souvenir de son origine étrangère subsiste : elle porte le nom de kupriV dans l'Iliade [Il. V, 330, 422, 458, 760, 883]  ; l'Odyssée connaît son sanctuaire de Paphos [Od. 8, 362], et les deux poèmes font allusion à celui de Cythère [Il. XV, 432 ; Od. 8, 288 ; 18, 193]. Or, Chypre et Cythère, colonies et comptoirs phéniciens, ont été comme les deux seuils par lesquels la déesse a pénétré dans le monde grec [le mythe hésiodique (Theog. 192-93) unit les deux îles dans le récit de la naissance d'Aphrodite. La déesse est nommée KupriV, Kupria, KuprogenhV, Kuprogeneia, Pajia. Elle est dite aussi Kuqereia. Rappelons qu'Herodote assimile Aphrodite-Uranie à Mylitta et qu'il la reconnaît dans la divinité d'Ascalon.]. Elle venait de l'Asie, où presque tous les peuples sémitiques ont adoré une divinité lunaire, principe de la fertilité et de la fécondité animale. C'était Atargatis-Derkéto à Ascalon, Mylitta à Babylone, Istar en Assyrie, et surtout Astarté chez les Phéniciens. De Chypre et même, parfois, directement de Phénicie, cette religion se répandit, dès l'époque préhomérique, sur la plus grande partie de l'Asie Mineure et jusqu'aux rives de la mer Noire, puis aussi du côté de la Crète, vers les Cyclades, l'Attique et la région béotienne ... Uranie est identique à l'Astarté lunaire des Sémites, qui reparaît à Carthage sous le nom de Virgo Caelestis. Les rapports d'Aphrodite avec l'astre nocturne sont encoreimpliqués dans le mythe de Phaéthon, que la déesse a ravi pour en faire le gardien de son temple. Phaéthon est, en effet, l'étoile du matin et du soir, astre que son vif éclat fait naturellement associer à la lune dont il semble être le brillant acolyte. Cette étoile, d'ailleurs, est aussi nommée étoile de Vénus, et l'assimilation de la déesse à cet astre double a peut-être contribué, à Chypre et en Pamphylie, à la conception d'une Aphrodite androgyne ...


Aphrodite recueillie par les Heures

On ne saurait être surpris qu'Aphrodite, déesse de l'astre qui produit la rosée et souveraine de la mer, soit encore le principe de la fertilité terrestre [c'est peut-être en tant que déesse de la végétation qu'elle a les Heures pour compagnes]. Grâce à elle, les forces végétatives sont réveillées à chaque printemps, quand le ciel s'épanche en tièdes ondées pour féconder le sein de la terre, qui donnera ses fruits aux mortels. Aussi les poètes ont nommé l'arbre de mai en son honneur; et nous avons signalé son culte cnidien sous le vocable de ewritiV, qui rappelle ses bienfaits. Quand la déesse aborde à Chypre, un vert gazon se déroule sous ses pas ...

Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines,  Charles Darembert et Edmond Saglio, Hachette, 1877-1919, pp. 721-724

Nous verrons plus bas l'importance que revêt Phaéton dans l'établissement du mouvement prométhéen.
Pour Jung, la vache est une transformation du logos où se dévoile la mère enceinte des dieux ; le  trait ouranien persiste par le biais du symbole de l'abondance [Métamorphoses de l'âme et ses symboles, vii, le sacrifice, Georg, p. 596 de la Pochothèque, 2004] qui annonce, paradoxalement, une séparation :

«Un hymne égyptien (Erman, Ägypten, 1885, p. 360 sq.) élève une plainte contre Isis, la mère, parce qu'elle fait périr par trahison le dieu solaire Rê ... l'hymne décrit comment Isis forma un serpent, le mit sur le chemin de Rê et comment ce serpent blessa le dieu solaire ... il ne guérit jamais de cette blessure et dut s'aliter sur le dos de la vache céleste. » [ibid, p. 392]

L'analogie avec la symbolique alchimique est évidente : Isis est l'instrument de la perte du , c'est-à-dire la stibine . Le serpent est le mercurius qui transforme le soleil en sulphur : le métal est ouvert et transformé en ioV. La vache céleste est le psychopompe où l'on retrouve le Mercure philosophique des Sages. Le Mercure dans cet état [contenant en son sein le sulphur] est encore nommée eau étoilée et métallique ; je rappellerai que Nun, la déesse du ciel, est représentée comme vache céleste et aussi comme un corps étoilé. Jung ajoute :

« Quand donc le dieu solaire se retire peu à peu sur le dos de la vache céleste, cela signifie : il retourne dans sa mère pour réapparaître sous la figure d'Horus. Le matin la déesse est mère, le midi soeur-épouse et le soir à nouveau mère, recevant la mort dans son giron. » [ibid, p. 402]

Horus, dans cette aventure, est le soufre dépuré prêt à être projeté dans un corps rénové : c'est l'anima consurgens  comme je l'ai dis à plusieurs reprises dans ces pages [cf. Aurora consurgens]. Quant au parcours de la mère d'Horus, il dessine le cours que décrit Cronos au firmament : c'est l'arc où se tend qui en forme la corde, la flèche étant symbolisée par la croix qui leur est commune. Nous verrons dans le chapitre 5 la richesse conceptuelle de cette association dont j'avais déjà donné une autre formulation [cf. Aurora consurgens, II - VII. Les aquarelles du Codex Vossianus 29 de Leiden : transfert et projection].
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b)- la pierre phallique

En liaison avec le texte que je viens de citer sur Aphrodite, je souhaite approfondir un autre symbole : celui de la pierre phallique. D'abord, ce symbole s'inscrit dans la légende du barattage de la mer de Lait si l'on tient compte du mont Mandara [cf. supra] qui joue le rôle d'un axe. Mais surtout, il permet de préparer la suite [voir chapitre 5] sur le mouvement ouranien. L'un des symboles les plus ordinaires de Çiva est le linga ou pierre phallique qui répond, en quelque sorte, à la sublimation des alchimistes [krdhvâtman = celui dont le principe vital monte vers le haut] où est subsumée une idée d'énergie. L'hermétiste y voit un axe central ou point fixe qui rappelle le punctum du symbole solaire [mâle] et sulfureuse tandis que l'élément périphérique de ce véritable hermaphrodite en est la partie mobile et mercurielle.


linga, Patan museum, Nepal 11th century - Bronze

Le linga est la forme incarnée de Shiva et, en l'occurrence, la nature duelle du dieu. Le linga est associé au yoni, symbolisant lunion des principes masculin et féminin. Il incarne la Création et, en ce sens, il peut être rapproché du mythe d'Ouranos et de Gaïa, tous deux saisis dans l'unité. À cet égard, et sur le rapprochement indo-européen qu'il y a lieu de suggérer, voici quelques réflexions :

«... si l'on veut bien se souvenir que le nom de Mitra signifie ami en védique, non seulement, sa personnalité religieuse, mais même son nom s'éclairent de façon singulière sitôt que l'on y voit une simple traduction par un autre mot du nom de Çiva. » [Charles Autran, Mithra, Zoroastre et la préhistoire aryenne du christianisme, IV. esquisse de l'histoire de l'expansion d'un grand culte chalcolithique, Payot, Paris, 1935, p. 83 sq.]

Autran pense que l'étymologie s'explique en considérant que Çiva se traduit par favorable, propice, gracieux, bienveillant ... amical [cf. Dictionnaire sanskrit de Monier Monier-Williams, Oxford, 1899, p. 1074] où il y a lieu de voir le sens ami du Mitra védique. Ce n'est pas tout : il y a lieu de rapprocher le Temps Kronos de l'avestique Zrvan et du Père-aux-quatre-visages de la grandeur, c'est-à-dire à la tétrade que les alchimistes occidentaux identifient à leur terra quadrata .

« ... ces quatre visages ne sont ... que le dieu Temps lui-même, manifesté sous trois aspects différents, le quatrième aspect n'étant autre que lui-même. Zervan est donc, tout comme Çiva, le dieu aux quatre visages ... L'un comme l'autre sont l'énergétique mystérieuse qui soutient et maintient le devenir du monde ... Et c'est là, très probablement, la raison pour laquelle la tétrade, qui se retrouve, hors du manichéisme, dans le monument d'Antioche de Commagène, est la pierre angulaire de la théologie zervanite (H.S. Nyberg, Journal asiatique, juillet-septembre 1931, pp. 47-68) » [ibid, p. 87]

Autran veut parler de Nemrut Dai.

[Au sommet du Nemrut Dai, le Roi Antiochus Theos de Commagène batit son mausolée entouré de grandes statues (8-9 mètres de haut) à son effigie, ainsi que divers dieux grecs et perses en -62. La tombe contient des sculptures de dieux, tel par exemple une tête d'aigle. - site consulté]

Il est possible de rapprocher Ouranos - qui en est en quelque sorte le « négatif » - d'Ormuzd dont la substance consiste en lumière et dont la manifestation représente le corps universel. Ormuzd veut le Bien [et il représente pour nous l'intuition primitive au sens de nigredo alchimique] alors que l'Ouranos grec n'est délivré de son indifférence primordiale [comprise comme pouvoir de fécondité éternel et informel] que par le geste castrateur de Cronos.

« Voilà la dualité en Dieu, voilà les deux principes, Ormuzd et Ahriman ; et voilà du même coup Dieu hors du monde, voilà le ciel et l'enfer. C'est en partie ce point des anges et des diables qui faisait dire à Jean-Jacques, après avoir reconnu " la sainteté de l'évangile comme un argument qui parle à son coeur, " que " avec tout cela ce même évangile est plein de choses incroyables, de choses qui répugnent à la raison, et qu'il est impossible à tout homme sensé de concevoir ni d'admettre. "» [Pierre Leroux, De l'humanité, de son principe et de son avenir, où se trouve exposée la vraie définition de la religion et où l'on explique le sens, la suite et l'enchaînement du mosaïsme et du christianisme, Perrotin, 1840, p.  ]

P. Leroux cite la Profession de foi du Vicaire savoyard [in Émile ou de l'éducation, 1762].
Si Mitra est une sorte d'ange de lumière, serviteur d'Ormuzd, Cronos, d'évidence, s'en distingue :

« Mais le vieux dieu Temps, à la faux exterminatrice ... n'a cessé de susciter la mort pour renouveler la vie. Il ne devait point épargner ses premiers apôtres méditerranéens, en dépit de leur long et ample succès. » [Ch. Autran, op. cit., p. 87]

N'oublions pas que Cronos [le KronoV grec] est assimilé au Jehova hébreu, celui-là même dont parle Jung dans l'un de ses derniers livres :

« C'est pourquoi on ne peut douter de la connivence de Yahvé. Son consentement à abandonner Job à l'entreprise criminelle de Satan prouve qu'Il doute de Job, parce qu'il projette sur un bouc émissaire Sa propre tendance à l'infidélité. »
[Réponse à Job, Buchet-Chastel, 1964, notamment p. 72.]

On est ainsi, logiquement, amené à établir une filiation mythologique entre Kronos - Yahvé d'une part et entre Dieu le Père des Chrétiens et le Dyaus Pitar védique [alias Varuna = Ouranos, cf. James Darmesteter, Ormazd et Ahriman : leurs origines et leur histoire, Vieweg, 1877, vi. Varuna, ses attributs matériels, § 51, p. 53] d'autre part, dont on a fait le Jupiter romain.
À cette filiation formelle correspond un ordonnancement qui se répercute jusque dans l'histoire pragmatique du MOI : il est impliqué dans la perception du temps en tant que durée et, surtout, dans le concept de « prise de conscience ». J'en parle au chapitre 5.

c)- Pramantha

Retournons à la figura quarta d'Orthelius : j'ai dit que le personnage maniait un bâton


Orthelius, figura quarta, TC,  VI, 411

comme pour assurer une sorte de barattage. Dans cette opération, c'est encore l'Artiste qui prépare son feu secret, c'est-à-dire l'artifice qui donne vie et animation au Mercure. Voilà qui me conduit à évoquer Prométhée vu sous l'angle alchimique. Le bâton que manie l'alchimiste peut s'écrire pramentha [en sanscrit le bâton qui tourne dans un trou pratiqué au centre d'un disque de bois] et pramathyus désigne celui qui obtient le feu par ce procédé. Ce rapprochement est dû à F. Baudry.

[cf. Journal des Savants, 1867, p. 787 à propos de : les Dieux et les Héros, George William Cox, contes mythologiques traduits de l'anglais par F. Baudry et E. Délerot, Paris, Hachette 1867, in-8° - à noter que Fox est donné pour Cox dans l'article du Journal des Savants ; Mallarmé s'est largement inspiré de ce livre dans ses Dieux antiques (Rothschild, 1880)].

Les Grecs dérivaient son nom de  PrometheuV, connaître en avance, prévoir : Prométhée est le prévoyant et son frète Epiméthée, l'imprévoyant. Eschyle l'appelle le « prévoyant » [Prométhée, v. 85], « le fils ingénieux de Thémis aux sages conseils » [ibid, v. 18], « le rusé, l'artificieux » [ibidem, v. 62] tous qualificatifs où nous ne manquons pas de trouver ceux consacrés au Mercure philosophique. Le point intéressant dans l'histoire du mythe est que le nom grec de Prométhée paraît n'avoir point de rapport étymologique avec le feu et nous tenons là un exemple de cabale phonétique typique

[Charles Autran indique que c'est à une assimilation fautive de Pramâtha-Pramatha avec pramantha = baguette servant à engendrer le feu par friction qu'est dû le rôle de dérobeur du feu attribué au Titan (Prométhée enchaîné, vv. 7-8)]. :

« D'ailleurs, Prométhée, lui-même, reconnaît que les hommes connaissaient le feu et qu'il n'eut à leur enseigner qu'à tirer les présages de la flamme (ib., V. 499 et qu'un "peuple sauvage, les Chalybes, savaient forger le fer" (ib., V. 709-710). Prométhée n'avait donc pas à communiquer le feu aux Hellènes préhistoriques, ni à leur enseigner l'usage : il faut chercher une autre interprétation au mythe. » [Paul Lafargue,le déterminisme économique de Karl Marx : recherches sur l'origine et l'évolution des idées de Justice, du Bien, de l'Âme et de Dieu, V. Giard et E. Brière, 1909, appendice -  le mythe de Prométhée - pp. 338-381]

Il est donc plus juste de supputer que Prométhée ne personnifie pas linvention du feu ; mais que les épisodes de son mythe, rapportés par Hésiode et Eschyle, sont des souvenirs archétypiques de luttes qui déchirèrent les tribus de lHellade préhistorique.

«Hésiode désigne les deux générations divines qui précédèrent Zeus sous les noms d'Ouranos et de Kronos; on pourrait supposer qu'il croyait que de tout temps la filiation s'était faite par le père et que la famille patriarcale était instituée. Eschyle au contraire accuse Zeus d'avoir révolutionné l'Olympe et d'y avoir introduit un ordre nouveau. Il ne nomme jamais le père de Prométhée, qui pour lui devait être inconnu ou incertain, bien qu'Hésiode le prétende fils de Japet. Son Prométhée ne connaît que sa mère, Thémis, "l'antique déesse" ... » [ibid, p. 350]

P. Lafargue oriente manifestement le récit du mythe prométhéen dans un sens qui abonde avec la thèse qu'il défend sur Marx. Il est néanmoins évident qu'à l'archétype classique du pyrophore [porteur de feu] se surperpose l'image du catalyseur [cf. Atalanta fugiens, VII] et que c'est du contact de deux Éléments que provient la déflagration [i.e. la Révolution].

Nous allons envisager à présent une autre origine de Prométhée :

«... pour choisir ici comme personnage principal Promêtheus, Eschyle avait ses raisons. Car ce Titan, qui fait partie de l'entourage de Kronos, grand dieu-Temps, phénicien et oriental ; qui symbolise ici les aristocraties déchues ... n'est autre que le seigneur des Pramathas (aussi Pramâthas). » [Autran, op. cit., esquisse de l'histoire, p. 89 sq.]

Le grec Promêtheus signifie « celui des Pramâthas» : pramâtha est le nom des démons qui font partie de l'entourage rituel des desservants de Çiva. Quoi qu'il en soit, c'est au sommet du Caucase que Prométhée souffre sa passion, aux extrêmes confins de la Scythie :

« C'est en effet sur le Kailāsa, l'un des sommets les plus élevés de l'Himalaya que se trouvait, d'après l'aspect indou de la légende, la résidence de Çiva et de sa parèdre ... » [Autran, op. cit., p. 90]

Autran ajoute que c'est dans le Caucase himalayen qu'il faut transférer la grandiose évocation d'Eschyle, véritable extrémité du monde. C'est au Gaurisankar, ultima thule, qu'il faut chercher le lieu où Prométhée fut rivé par les liens « d'un infrangible acier »

[le Gaurisankar ou Gaurishankar a d'abord été considéré comme l'ancien nom du mont Everest, mesuré en 1847 par le major Everest. John Herschel lui donne encore les noms de Disdunga et Chingopamari, cf. Louis Figuier, La terre et les mers ou Description physique du globe, Hachette, 1864, p. 138. En fait, H. Wood (Report on the identification and nomenclature of the Himalaya Peaks as seen from Katmandu, Nepal, Calcutta, 1904) a montré que l'Everest et le Gaurisankar étaient distants de 57 km, le Gaurisankar étant situé plus à l'est et ne dépassant pas 7143 m ; par ailleurs, on distingue deux pics, le Gauri (ou Parbatch) et le Sankar ou pic XX, plus haut situé : in la Géographie, 1904, tome X, 315-318. Autran indique bien que le Gaurisankar donne l'impression d'un trône double se dressant dans ce « Caucase » lointain. L'antiquité, jusqu'à l'époque de Pline, a attribué le nom générique de Caucase à notre Caucase actuel et aussi au long massif montagneux qui, par l'Azerbeidjan rejoint, via le Chorasan, la chaîne des Pamirs et de l'Himalaya (Autran, op. cit., p. 90 sq)].

Si l'on reprend la légende de Prométhée selon Hésiode, l'accent est mis sur :

« ... la rupture du lien qui unissait les hommes aux dieux : désormais les hommes disposent d'un feu qui leur est propre et, par là même, d'une relative autonomie ... à l'état de dépendance naturelle succède une situation dialectique à deux foyers. » [René Schaerer, l'Homme antique, Payot, 1958, II. Hésiode, 1. la Théogonie, p. 69]

Le fait fondamental et qui, de façon surprenante, n'est pas sans rappeler la genèse de l'univers selon la physique actuelle [voir Aurora consurgens, II] est le phénomène de brisure de symétrie : avec Hésiode, à la génération par ségrégation d'éléments confondus succède une génération par association d'éléments hétérogènes et au règne de la Discorde, qui éparpille, succède celui de l'Amitié [voir le sens exact de Mitra], qui unifie. On comprendra peut-être mieux l'analogie si l'on substitue à la Discorde, Chaos et à l'amitié, Eros. Ces deux mots, Discorde et Amitié, sont selon Empédocle [voir Berthelot, les Origines de l'alchimie et Chevreul, in l'Idée alchimique, II] les représentations des puissances qui régissent la matière : elles se combattent sans trêve entre l'émiettement total et l'unité absolue.

« Ainsi Empédocle distingue pour ainsi dire deux hauts et deux bas dans ce mouvement de flux et de reflux : victoire de l'Amitié, suivie de la croissance de la Discorde; victoire de la Discorde, suivie de la croissance de l'Amitié. » [Theodor Gomperz, les penseurs de la Grèce, histoire de la philosophie antique, Paris, Alcan  et Lausanne, Payot, 1908, chap. v Empédocle, p. 241 sq.]

On retrouve très logiquement le modèle de l'agent et du patient des alchimistes. On peut en rapprocher l'activité et la passivité de Fichte telles qu'il les présente dans sa philosophie théorique. Du reste, ce rapprochement est d'autant plus intéressant qu'Empédocle, dans ses fragments, distingue deux raisons dans l'homme, l'une inférieure qui ne s'élève pas au-dessus des sens [c'est notre entendement], l'autre divine, commune à tous et qui seule peut s'élever à la conception de l'invisible et de l'unité absolue [le transcendantal kantien]. Ajoutons que ce mépris des sens, affiché par Empédocle, est une doctrine indo-persane étrangère au génie grec et importée par les Pythagoriciens. Par la suite, ayant trouvé la sagesse, Empédocle ne cherche point à la faire partager et

«... la retient par devers lui comme un mystère incommunicable et dont il craint de laisser échapper plus qu'il ne faut ... Cette transformation de la science en une doctrine secrète était tout à fait contraire avec le libéralisme hellénique ... Au contraire, c'était à cette époque plus que jamais, l'idée indienne ... » [Émile Burnouf, Histoire de la littérature grecque, Delagrave, 1869, I, section iv, période des guerres médiques, p. 349]

Remarquons que ce mystère se retrouve dans l'alchimie depuis ses origines jusqu'à Fulcanelli et atteste de la permanence formelle, dans sa structuration conceptuelle, d'éléments védiques dont Mitra est l'élément central [voir Aurora consurgens, III].


La coopération entre le Moi et le Non Moi exige l'introduction d'une synthèse ou catégorie qui est la réciprocité [voir infra, IIème Essai, chapitre 1, b] ; elle introduit une dialectique où le Non Moi va déterminer activement le Moi, ce dernier se déterminant lui-même comme sujet [sur la traduction en termes alchimiques de ce concept, voir chapitre 4]. On aboutit ainsi à une structure formée d'éléments stables dont l'ensemble demeure essentiellement instable :

« À mesure que la Discorde se retirait et que le doux immortel élan de l'amitié victorieuse s'avançait d'autant, aussitôt devenaient mortelles les choses auparavant immortelles et mélangées celles qui auparavant ne l'étaient pas. » [Empedoclis Agrigentini fragmenta, ed. H. Stein, Bonn, 1852, fr. 35 cité in Schaerer, op. cit., p. 159]

Dans cette rythmicité dont la période ne peut pas être définie, il y a deux éléments à considérer :
  • le fixe ou Amitié, que Parménide nomme l'unité-masse [l'unité se cache sous la diversité] ; les alchimistes en ont fait leur sulphur ;
  • le volatil ou Discorde, qu'Héraclite appelle encore l'unité vibratoire [la diversité se cache sous l'apparente unité] ; les alchimistes en ont fait leur mercurius ;
Nous avons là deux aspects complémentaires de la réalité que nous retrouvons jusque dans la physique quantique, avec le double aspect corpusculaire et ondulatoire d'une particule. De même en alchimie : Fulcanelli assure que le Soufre et le Mercure des philosophes ne sont que la même substance, considérée en des moments différents de l'oeuvre. Mais comment passer de l'un à l'autre sans médiateur ? Une première réponse est possible et elle se base uniquement sur des considérations alchimiques : les Artistes, pour désigner leur matière embrasée - leur materia prima - en parlent comme de leur feu aqueux ou de leur eau ignée [1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10]. Cet aspect dual et ambigu peut paraître propre à la phraséologie hermétique ; toutefois le pléiomorphisme de la formule n'échappe à personne : la dualité est, si l'on peut dire, l'une des constantes les plus stables de la psyché...

E. figura quinta

La gravure montre un lieu clos, de nuit, que l'on devine éclairé par les rayons de la Lune, sous un ciel serein. À gauche est disposé un récipient qui doit recueillir l'Esprit universel tandis qu'à droite, on aperçoit l'athanor, clos. Les notes annexées à la figura quinta indiquent qu'ici, l'Artiste doit capter l'humide radical émané des étoiles de son eau métallique. Cette opération exige un artifice particulier ou médiateur.

De attractione aqua aereae, tanquam legitimi medii quo liquor ille corporalis & terrenus astralibus radiis animatur atque impraegnatur [caput V, TC, VI, 413]


Orthelius, figura quinta, TC,  VI, 413

Ce médiateur, vu dans l'athanor des Sages, se signale avant tout par une qualité : le pouvoir de rendre fluide et de maintenir en état de mixité des substances. Ce pouvoir ne peut être assuré que par un tiers-agent dont l'un des plus avisés parmi les Artistes, Philalèthe, a dit qu'il était l'Air des Sages [cf. Introïtus, VI]. Diogène d'Apollonie, dans lequel on n'a vu qu'un philosophe inférieur à Anaxagore, a eu là-dessus une vue prophétique :

« ... tous les phénomènes ne sont que les modifications d'une substance unique et se résolvent ensuite dans cette même substance ... cette substance, qui est l'air, est intelligente et divine ... c'est par elle que le multiple naît de l'un et les structures de l'indifférencié. » [Schaerer, op. cit., 5. Diogène d'Apollonie, Leucippe, Démocrite, p. 162 sq.]

Par rapport à Anaxagore, Diogène cherche aussi un principe pensant à l'explication du monde mais il ne sépare pas ce principe de l'univers matériel. Il considère que le principe moteur est le feu sans lequel il ne saurait y avoir d'animation ; et que l'élément simple de la matière est l'air , mais un air pensant et organisateur du monde [cf. Burnouf, op. cit., I, p. 344 sq.]. Voilà quel est ce moyen, cet artifice qui permet de conjoindre les extrémités du vaisseau de nature :

«On ne montre pas sa grandeur pour être à une extrémité, mais bien en touchant les deux à la fois, et remplissant tout l'entre-deux. » [Blaise Pascal, Pensées, 1670, III. Marques de la grandeur de l'homme,  4. la grandeur de l'humanité est dans le milieu, (Brunschvicg 323, Chevalier 353), la Pléiade, 1954, p. 1169]

Citation de Pascal qui paraîtrait contingente si Schaerer [l'Homme antique, op. cit, p. 159] ne l'avait donné en suite d'un schéma illustrant le thème de la Discorde et de l'Amitié. Cet air pensant et organisateur, les anciens chimistes en parlaient comme de l'Esprit universel et les alchimistes le cherchaient dans la rosée de mai [voir Mutus Liber, planche 4]. C'est Nicolas Le Fèvre qui ajouta ce nouvel élément à ceux de Paracelse :

« ... cette substance radicale et fondamentale de toutes choses, est véritablement unique en essence, mais ... triple en nomination ; car, à raison de son feu naturel, elle est appelée soufre ; à raison de son humide, qui est le propre aliment de ce feu, elle est nommée mercure ; enfin, à raison de ce sec radical qui est le ciment et la liaison de cet humide et de ce feu, on l'appelle sel. » [Nicolas Le Fèvre, Cours de Chymie, tome premier, Leloup, 1751, LIVRE PREMIER. Chapitre Premier. De l'esprit universel, pp. 21-22 ; cité in Raoul Jagnaux, Histoire de la chimie, tome premier, Paris, librairie polytechnique Baudry, 1891, p. 27]

Les alchimistes ont cherché dans l'air un certain esprit susceptible de se corporéifier. Cet esprit, selon eux, était ubiquitaire et pouvait rendre compte des productions minérales et métalliques de nature. En effet, leurs expériences avaient montré que la racine de toutes choses était une substance vitale, nommée humide radical ou entéléchie. La révolution opérée par Lavoisier a mis à bas ces considérations et nous savons que les changements que les alchimistes observaient, notamment de poids [ils l'appelaient le poids de nature pour le différencier du poids de l'art : en effet, ils observaient un accroissement du poids de leur matière], étaient en relation avec de simples réactions d'oxydo-réduction :

« Ainsi nous voyons qu'après avoir tiré du vitriol beaucoup de différentes substances qu'il contient, si on expose la tête morte de ce vitriol à l'air, en quelque endroit qui soit à couvert des injures de l'eau, que cet esprit ne manque pas d'y reprendre sa place ...  » [Le Fèvre, op. cit., pp. 22-23]

L'humide radical métallique est cet état du Mercure que les alchimistes nomment leur double Mercure ou Mercure philosophique. C'est leur eau permanente qui tient le milieu entre la Discorde et l'Amitié : une fixation précoce empêcherait l'or enté de pousser dans le coeur de la matière ; inversement l'agitation des éléments conduirait à sublimer les composants essentiels et à les perdre sans espoir de retour [ce que les Adeptes appellent « brûler les fleurs »]. L'obtention de cet équilibre métastable passe, nous l'avons-vu, par un tiers-agent qui tient autant du ciment et de lien : il s'agit du principe SEL, que le pseudo Djabir nomme Arsenic et que Fulcanelli appelle le corps du lapis. Ce point de science est voilé dans les textes sous l'étiquette mercurielle [voir Ripley Scrowle].

F. figura sexta

La figura sexta combine deux aspects de la même opération qui renvoient à cette étiquette duale que je viens d'évoquer.

De materiae Lapidis Philosophici parte superiori h. e. Influentia Solis, Lunae & stellarum, quibus praedictus liquor corporalis astrificatur per commixtionem aquae aereae, & apertam expositionem sub dio, quod fit ratione Sympathiae & correspondentiae utriusque shaerae scilicet superioris & inferioris. [caput V, TC, VI, 415]


Orthelius, figura sexta, TC,  VI, 415

C'est une figuration originale des Quatre Éléments : à gauche, la Terre et l'Eau ; à droite le Feu et l'Air. Revenons, pour cette occasion, à Empédocle.

« Empédocle est explicitement désigné comme le premier qui ait posé ces quatre éléments, et ce que nous savons de ses prédécesseurs confirme l'exactitude de cette indication. Les philosophes antérieurs parlent sans doute de substances premières dont tout a été formé; mais à ces substances premières manque la détermination qui seule pourrait en faire des éléments au sens d'Empédocle, je veux dire l'immutabilité qualitative n'admettant qu'une séparation et une juxtaposition dans l'espace. De même, les philosophes antérieurs ont sans doute l'idée de toutes les substances qu'Empédocle considère comme des éléments; mais ils ne les réunissent pas en ce sens, à l'exclusion de toutes les autres substances. La plupart n'admettent qu'une seule substance primordiale; Parménide seul en admet deux, dans la seconde partie de son poème; aucun n'en admet quatre ... » [Eduard Zeller, La philosophie des Grecs considérée dans son développement historique, Hachette, 1877-1884, II. I. EMPÉDOCLE ET L'ATOMISME., p. 206 sq., trad. E. Boutroux]

Les éléments sont regroupés en deux catégories par Parménide ; on les retrouve dans la figura sexta d'Orthelius. Dans son poème De la Nature, dont nous ne possèdons que des fragments, c'est en substance l'idée de décision critique qui forme l'élément du discours de Parménide : l'homme doit choisir entre le jour et la nuit, engagé en cela sur les impulsions de Thémis [la Justice, au sens ontologique] et de Dikè [le Droit, i.e. la justice au sens téléologique]. Mais c'est au commencement du monde, à Okéanos le dieu-fleuve, qu'il faut chercher l'origine des Éléments. Après avoir enfanté toutes les choses, situé au lieu même de l'origine des dieux [Iliade, 14.201] et de l'origine de tout [Iliade 14.246], Okéanos continue de couler à la limite extrême de la terre et ses flots se déversent en eux-mêmes : nous retrouvons le symbole de la nigredo. Nous pouvons y deviner le tracé d'une orbite, c'est-à-dire d'une portion d'espace-temps où une masse, corrélativement à une autre, est source d'attraction et de perturbation. Okéanos est le prototype du Mercure des Sages  et Téthys est son double  [la terre animée] ; cette dualité primordiale s'exprime dans la complémentarité des éléments et leur appariement [cf. Atlas de Chevreul, notamment tableau I, II et III]. Le Mercure des alchimistes est l'eau animée, l'eau permanente et étoilée, encore appelée par Artephius Lait de Vierge. Quant à la terre animée, nous y voyons les particules élémentaires que décrit Kant dans son traité Du Ciel [cf. supra, intro.], particules qui n'ont de cesse de s'agréger sous l'influence de la gravitation. L'eau et la terre apparaissent ainsi comme des éléments privés de leur vecteur d'animation, . C'est, en définitive, la privation du feu qui a permis à l'eau et à la terre de prendre une forme stable [cf. là-dessus nos considérations sur l'ellipse]. Quant à l'air , s'il représente l'aliment du feu substantiel, il n'est point l'aliment du feu élémentaire : c'est le seul des Quatre Éléments qui pose un problème ontologique en ce sens qu'intrinsèquement, il est dépendant d'une notion non conceptuelle : l'espace. Lors donc que l'eau et la terre trouvent leurs correspondances conceptuelles ; que le feu représente le vecteur de leur forme sublimée [en alchimie, le Mercure et le Sel], l'air ne peut être conçu, sous le principe de la contingence, qu'en tant que lieu, c'est-à-dire qu'en forme d'espace.



commentaire à suivre

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2. sur la possibilité théorique d'une interprétation critique du symbolisme alchimique

a. introduction : l'apport d'Ernst Cassirer

Le symbolisme alchimique passe par la tentative de poétiser le monde si je considère sa phénoménologie. Elle s'appuie sur des éléments qui relèvent du mythe et de la nature, le plus souvent mis en situation de décalage nouménal, c'est-à-dire comme le dit Jung, essentiellement constellés. Le symbole s'exprime - texte ou image - dans une conception transcendantale d'un mundus imaginalis où le sens cherche à se constituer dans une tonalité en décalage par rapport à l'empirisme [cf. infra] au sens où l'alchimiste ne distingue pas l'image du sens de l'image. À cet égard, Ernst Cassirer a fondé une partie de son oeuvre sur la mise en perspective du formalisme symbolique. La Philosophie des formes symboliques de Cassirer tente d'objectiver la double nature sensible et intelligible du mythe ou du symbole, relativement à l'affirmation de la reconnaissance du réel. Voici deux articles parus respectivement dans la Revue philosophique en 1907  [1-6, 63, pp. 533-534] et en 1926 [7-12, 102, pp. 299-304], qui font le point là-dessus :


E. Cassirer. Das Erkenntnissproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 1er Bd. (Verl. von Bruno Cassirer, Berlin, 1906).

Il faut savoir gré à M. C. d'avoir senti que notre époque réclamait une étude de la faculté de connaître, malheureusement cette étude n'est pas faite de la manière qu'on pouvait espérer. La conception de la science évolue, les définitions, les formules changent, les exigences de l'esprit également et nous sommes parvenus à un tournant de l'histoire où il est intéressant de résumer le chemin parcouru et de constater la situation actuelle. C'est donc à un double point de vue, à la fois systématique et historique que se placera l'auteur; par suite, il n'exposera pas seulement la suite des systèmes philosophiques, mais s'efforcera de replacer chacun dans le grand courant de culture auquel il appartient. C'est aux temps modernes que se borne l'étude de Cassirer; il a cru, cependant, devoir la faire précéder d'une introduction dans laquelle est rapidement passé en revue le problème de la connaissance dans l'antiquité. Les introductions de cette sorte pèchent toujours par le même défaut : elles n'ont pas une suffisante raison d'être et ne font pas partie organique du tout. Entre la préface courte et nette et l'exposé de la « Renaissance du problème de la connaissance », les vingt pages consacrées à la philosophie grecque sont trop ou trop peu, en tous cas leur nécessité ne s'impose pas. L'auteur est obligé, dans cet espace restreint, de choisir entre les théories grecques et parmi celles qu'il passe sous silence, il y en a d'aussi importantes, par rapport aux théories modernes, que celles dont il est parlé. C'est ainsi que Protagoras est négligé, malgré l'intérêt qu'il présente, non seulement par ses propres vues, que Platon n'a pas dédaigné d'examiner, mais encore comme intermédiaire entre Heraclite et les sceptiques, Enésidème en particulier. C'est cependant Protagoras qui, selon Natorp [La théorie de l'expérience chez les sceptiques], aurait élucidé le concept d'expérience et c'est à lui qu'il faudrait rattacher la théorie de l'induction; de pareils titres ne doivent pas être négligés dans une histoire de la théorie de la connaissance. Enfin, M. C. passe sous silence toute la philosophie post-aristotélicienne. Cependant la théorie stoïcienne est intéressante et elle eût fourni à l'auteur, qui use volontiers des rapprochements entre anciens et modernes, l'occasion d'un rapprochement avec Locke. Et enfin, la théorie sceptique était de toutes la plus importante, car celle des sceptiques empiristes conduisait tout naturellement au point de vue moderne. L'auteur en est d'ailleurs convenu quand il a fait de Sextus le précurseur de Montaigne, et si, comme il le dit, la pensée moderne se rattache plus directement aux théories de la Grèce finissante qu'aux grands systèmes de la belle époque (p. 163), pourquoi ne nous avoir pas esquissé celles-là plutôt que ceux-ci ? C'est cependant une autre voie que C. a suivie et c'est la reprise de l'aristotélisme par la scolastique qui le conduit aux temps modernes. Nicolas de Cuse, avec qui s'ouvre la période moderne, mérite de nous retenir. Il inaugure, en effet, une méthode nouvelle et dans l'emploi qu'il fait du doute, il sera suivi par tous ses successeurs; c'est grâce à lui que le scepticisme s'introduit dans la philosophie, non pas « à côté » des systèmes, mais dans la trame même de toutes les recherches. La Docta Ignorantia fait pressentir Descartes et fait de Cuse un précurseur de Copernic. Les problèmes dont s'occupe Cusano sont encore ceux du moyen âge, mais la méthode est nouvelle et ce sont des rapports nouveaux qui sont affirmés entre Dieu et le monde, comme entre la sensibilité et l'entendement.
Après Cusano, tous les efforts de la spéculation et de la science ne s'expliquent que par rapport aux grands systèmes grecs dont s'est occupé le moyen âge : le platonisme et l'aristotélisme. Un écho du premier se retrouve dans la théorie de l'âme de M. Ficin, comme dans les sonnets de M. Ange; quant au second, c'est le problème de l'âme qui y paraît central et

« l'analyse dialectique du concept aristotélicien d'âme devient un facteur important dans la formation de la notion moderne de conscience » (p. 109).

Bien que l'idée de concilier Platon et Aristote soit la gloire de l'Académie de Florence (Bessarion, Pic de la Mirandole), l'aristotélisme est surtout combattu et la psychologie aristotélicienne réformée. Elle aboutit à un dualisme sans issue, qu'accentuent encore les Commentateurs arabes et que Pomponace s'efforce d'atténuer. Dans le conflit entre Alexandristes et Averroïstes ce n'est pas la question de l'immortalité mais, en réalité, le problème de la connaissance qui sépare les deux camps. Après une période « philologique », la Renaissance en traverse une autre « mathématique et sceptique » : Valla, Vives et Ramus figurent trois étapes dans le mouvement humaniste. Avec le dernier, la logique passe du type grammatical au type géométrique, la conception de l'histoire elle-même se renouvelle avec les sceptiques; puis c'est la nature qui se révèle et la révolution qui s'accomplit conduit à des points de vue nouveaux sur les sciences morales. On peut dire que les efforts qui aboutissent à de nouveaux principes de recherche se confondent avec ceux qui amènent la conception astronomique actuelle de l'Univers : les sciences exactes deviennent des normes, pour L. de Vinci la mécanique, pour Kepler la géométrie. Il s'ensuit que les concepts d'espèce et de genre sont remplacés par
ceux de rapport et de loi : l'idée de relation domine la science.
Jusqu'à Descartes, la méthode n'a été qu'un moyen de nous conduire à la source de la connaissance : jamais encore le point de départ de la science. C'est là la grande nouveauté qu'apporte le cartésianisme : ses conquêtes en mécanique et physique ne seront encore que les fruits de la méthode. M. C. expose bien le point de vue cartésien et les conséquences de la mathématique universelle fondée sur la géométrie : le « point » devient un absolu, la connaissance ne s'exprime qu'en fonction de la grandeur spatiale. Quant à la philosophie ultérieure (jusqu'à Bayle) en donne-t-on une juste idée en disant que c'est un mélange de cartésianisme et d'augustinisme ? Dans cette étude, la philosophie de la Renaissance tient peut-être une place exagérée; l'auteur semble près de le reconnaître quand il avoue que la philosophie n'a joué à cette époque, qu'un rôle effacé. Et d'ailleurs c'est le reproche que j'adresserai à l'ensemble de son ouvrage, d'être trop développé; ce n'est plus, à proprement parler, l'histoire de la théorie de la connaissance, c'est une histoire de la philosophie faite d'un point de vue un peu spécial, mais d'où ne se dégage pas assez le problème particulier qu'il s'agissait de circonscrire. L'ouvrage est d'ailleurs très nourri, témoignant partout de connaissances approfondies, riche en détails instructifs (sur Fracastoro, Burthogge) et en vues intéressantes (Montaigne, par exemple, y est étudié dans ses rapports avec Shakespeare, avec Herder et Rousseau, puis avec le protestantisme).

C. Bos.


Ernst Cassirer (1874-1945)


LA PENSÉE MYTHIQUE D'APRÈS M. CASSIRER
[Ernst Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken. Berlin, Bruno Cassirer Verlag, 1925, xvi-320 p. in-8°.]

Dans la première partie de cette Philosophie des formes symboliques (dont M. Meillet a rendu compte ici, voir Revue Philosophique, mai-juin 1925, p. 463), il était question du Langage. Le présent ouvrage est consacré au Mythe. M. Cassirer rappelle, dans l'introduction, que Schelling1 voyait dans les formes mythiques des créations autonomes de l'esprit, qui devaient être « comprises par elles-mêmes », et représentaient « un moment nécessaire du développement de l'absolu ». Depuis, on a renoncé à chercher les raisons du mythe dans un absolu métaphysique. La « Völkerpsychologie » considère les mythes comme des objets psychiques, qu'il s'agit d'expliquer par des lois de causalité, au même titre que les autres réalités naturelles. Mais une telle psychologie empirique, qui s'appuie sur les lois d'association et de reproduction des images, n'atteint que les produits de l'activité spirituelle, et non cette activité créatrice dans sa nature et son jeu efficace2. M. Cassirer prétend aborder le problème même que posait Schelling, mais en le transplantant sur le terrain de la philosophie critique. On peut expliquer les mythes au moyen d'une analyse critique de la conscience qui les produit. Ainsi, M. Cassirer se place d'emblée à un point de vue kantien. De fait, les chapitres successifs de son ouvrage correspondent presque aux diverses parties de la Critique de la raison pure. Il étudie successivement le mythe comme forme de pensée, comme forme d'intuition (l'analytique vient ici avant l'esthétique transcendantale), et le dernier chapitre est intitulé : la dialectique de la conscience mythique. Disons tout de suite que la partie la plus positive de cette étude, c'est l'analyse des diverses catégories de la pensée et de l'intuition chez les primitifs : l'espace, les distinctions spatiales et l'opposition entre la lumière et l'ombre, l'orientation dans l'espace, les divisions du temps, les nombres sacrés, le rapport d'équivalence entre la partie et le tout, les notions d'affinité et de ressemblance mystiques qui sont à la base de l'alchimie et de l'astrologie3. M. Cassirer s'inspire ici des travaux de M. Lévy-Bruhl sur la mentalité primitive, auxquels il se réfère à maintes reprises. Sous une terminologie nouvelle, on retrouve en effet les notions, qui nous sont devenues familières, de « participation » et de « pensée prélogique ». Il s'appuie sur de nouveaux faits, et témoigne d'une connaissance étendue des travaux d'ethnographie et d'histoire des religions les plus récents. Mais, sauf sur quelques points de détail, et en dépit d'un grand effort systématique, on ne peut dire qu'il ajoute ici rien d'essentiel aux conclusions du philosophe-sociologue français.
La partie la plus originale de cette étude, c'est la quatrième section, intitulée : « la dialectique de la conscience mythique ». On peut décrire ainsi cette dialectique. La pensée mythique ne distingue pas, primitivement, les formes imaginatives qu'elle a créées et les réalités du monde sensible. Mythes et rites ne sont pas des représentations plus ou moins symboliques. On ne distingue pas de l'image le sens de l'image : mais l'image se confond avec la réalité4. On n'imite pas un dieu ou un esprit, mais on s'identifie à eux, on prend leur nature. Mythe et nature se compénètrent étroitement. Pour que naisse la conscience religieuse, il faut que le mythe se détache de la réalité, et devienne un signe. Toute religion, pour se constituer, traverse donc une crise : crise de négation ; mais elle ne nie que pour affirmer5. Elle y parvient par des voies assez différentes (p. 295 suiv.). Dans le prophétisme hébraïque, par l'interdiction du service des images, par la condamnation absolue des idoles. Dans la religion des Perses-Iraniens, dans le mazdéisme, sans doute Ahura-Mazda n'est désigné que par les deux prédicats abstraits de l'existence et de la bonté morale. Cependant la religion ne se détache pas entièrement de la nature. Chacune des grandes forces et chacun des grands éléments naturels participe au combat qui se livre entre le bien et le mal. C'est pourquoi on protège l'eau et le feu contre toute souillure. Les formations mythiques descendent au rang de démons inférieurs. Mais elles gardent quelque réalité. Dans la doctrine indienne des Upanishads, le seul nom qui reste pour désigner l'absolu, c'est la négation. Le bouddhisme s'engage plus avant dans cette voie. Il nie non seulement l'objet, mais le sujet. La forme du moi semble au bouddhiste aussi accidentelle et extérieure que toute autre. Il faut nier l'action, parce que l'action, le karman, attache l'homme à la roue des naissances. En même temps que l'âme, Dieu disparaît. Le bouddhisme est une religion athée. Dans le christianisme qui demeure si chargé de matière mythique, à toutes les phases du développement religieux le même conflit se reproduit entre les représentations sensibles et le sens pur de l'absolu divin. La dialectique de la négation et de l'opposition explique donc, et explique seule, le passage du mythe à la religion. Il serait injuste de méconnaître le mérite d'une oeuvre semblable, qui est assez riche, réellement, de contenu. Mais le catégorisme kantien et néokantien pèse lourdement sur cet exposé. L'auteur s'efforce d'y raccorder les lieux communs de la philosophie critique et les données positives. Mais trop souvent il veut à tout prix faire rentrer les faits dans des cadres assez arbitraires. Il observe, par exemple, que beaucoup de peuplades sauvages ou à demi sauvages croient qu'un même individu peut posséder à la fois deux, trois et jusqu'à sept âmes (p. 201). Et il pense en trouver l'explication dans la croyance, également répandue, qu'au moment de l'initiation le jeune homme meurt, et renaît avec une âme nouvelle. La multiplicité des âmes dans le présent et, en quelque sorte, dans l'espace, répondrait à une tendance de la pensée mythique, qui divise la durée en un certain nombre de phases qualitativement distinctes et multiplie les âmes dans le temps. Il est vrai qu'il a remarqué, d'autre part, que la même pensée mythique n'analyse pas, mais confond en un tout indifférencié les objets et les faits les plus dissemblables.

« Après y avoir réfléchi, ajoute-t-il, je constate qu'il n'y a là que deux moments alternatifs de la pensée, qui, loin de se contredire, s'accordent l'un avec l'autre et se complètent. Tandis que la pensée scientifique rapproche synthétiquement ce qu'elle a distingué par analyse, la pensée mythique ne connaît ni l'analyse, ni la synthèse. Ou bien elle nie purement et simplement les différences, quand elles ne lui paraissent pas essentielles, et alors elle se représente les choses distinctes comme identiques, ou bien, lorsque les différences sont telles qu'elle ne peut les nier, elle attribue à des êtres substantiels distincts ces attributs ou propriétés qui ne peuvent se fondre en un tout indifférencié » (p. 204, note).

Mais il n'est pas du tout établi, loin de là, que la croyance à la multiplicité successive et à la multiplicité simultanée des âmes chez le même individu se retrouve chez les mêmes peuplades (les exemples qu'il donne de l'une et de l'autre sont empruntés à des sociétés très différentes). Et l'on ne voit réellement pas ce qu'un tel raisonnement dialectique peut nous apprendre sur l'origine de ces imaginations. On n'est pas, ou bien on n'a pas été kantien impunément. Pour M. Cassirer, les « fonctions » de la pensée mythique ne sont pas des données de l'expérience. Elles conditionnent l'expérience6. La pensée mythique est une sorte de cadre a priori. L'explication qu'il propose du totémisme procède à la fois du pragmatisme et de l'idéalisme transcendantal. Si l'homme se confond avec les bêtes, les plantes, ou d'autres objets, cela résulte d'un besoin fondamental d'unité : « l'unité de l'aperception sensible », tel est, dans les esprits primitifs, le principe régulateur des représentations. Si cependant les divers clans se sentent unis mystiquement à tels animaux, à telles plantes ou à tels objets, plutôt qu'à d'autres, cela résulte des directions différentes de leur activité. On trouve des sociétés où le chasseur, le pâtre, le cultivateur ont ainsi pour totem l'animal ou les animaux avec lesquels leur genre de vie les met habituellement en rapports. Ailleurs, il y a un mana des guerriers, des chefs, des prêtres, des médecins. Remarquons que les faits sur lesquels peut s'appuyer une telle explication sont très peu nombreux (voir p. 228, note, p. 230, note), et qu'il s'agit le plus souvent d'interprétations mythiques traditionnelles qu'il importerait de critiquer. La raison qui a conduit tel clan à adopter tel totem est aussi obscure, pour nous, que la raison qui a conduit tel groupe d'hommes à désigner un objet par tel assemblage de sons. Mais cette hypothèse vient à l'appui d'une conception plus générale, que M. Cassirer oppose à l'explication sociologique du totémisme. Durkheim croyait que, derrière le totem, le culte religieux s'adresse à la société, dont le totem ne serait qu'une expression figurée. Plus généralement toutes les catégories de la pensée religieuse sont, d'après Durkheim,

« des produits non de la pensée individuelle, mais de la pensée sociale ».

Pour les comprendre, il faudrait partir de la division du groupe primitif en clans. Mais, d'après M. Cassirer, la théorie de Durkheim prend en réalité la cause pour l'effet. C'est un usteroV proteroV. Loin d'être donnée d'abord, l'organisation sociale résulte d'un courant de pensée mythique. M. Cassirer reprend ici à son compte la formule de Schelling :

« Ce n'est pas l'histoire d'un peuple qui détermine sa mythologie, mais, au contraire, c'est sa mythologie qui décide de son histoire. »

Seulement, lorsqu'on se demande ce que peut bien être cette pensée mythique primitive, qui serait le fondement de toute communauté sociale, on trouve qu'elle se réduit, d'après M. Cassirer, à une sorte de confusion essentielle
7. L'homme ne se distinguerait pas des animaux, des plantes, des autres objets. Les hommes ne se distingueraient pas les uns des autres. Mais, en fait, si les primitifs confondent des objets que nous distinguons, nous savons aussi qu'ils en distinguent, que nous rapprochons. Ils classent les choses à leur manière, et non seulement se distribuent en clans séparés, mais encore rattachent à ces divers clans des classes d'objets distinctes. Si l'on suppose au point de départ une indifférenciation totale, il faut expliquer comment s'introduisent de telles distinctions. Mais cela est bien impossible. Il n'existe aucun rapport constant de ressemblance entre tels animaux ou telles plantes et les groupes d'hommes qui les ont adoptés pour totems. Cette difficulté, d'ailleurs, n'en est une que dans la théorie de M. Cassirer. Dans la théorie de Durkheim, au contraire, du moment que les totems sont seulement des emblèmes ou des symboles, il importe assez peu que tel clan choisisse telle plante ou tel animal, plutôt que tout autre : l'essentiel est que chacun d'eux choisisse une plante ou un animal qui n'a pas été choisi par un autre. Mais la principale objection que soulèvent la thèse et la méthode de M. Cassirer, c'est qu'on ne voit pas comment il explique que la pensée mythique évolue. Toute religion, dit-il, résulte d'une crise de la pensée mythique. Celle-ci, à un moment donné, éprouve le besoin de se dégager des images sensibles qu'elle a elle-même créées, et qu'elle prenait pour des réalités. Du Jour où elle interprète le mythe, où elle lui donne un sens, elle oppose ce sens aux images, elle est sur la voie qui conduit aux religions proprement spirituelles8. Mais pourquoi, et par l'effet de quelle cause, se produit cette crise? Pourquoi la pensée mythique ne s'enfermerait-elle pas indéfiniment dans ses « formes » et ses « catégories »? Pourquoi en sort-elle? Si elle en sort en vertu d'un mouvement dialectique interne, comme le pense M. Cassirer, c'est sans doute qu'il y a en elle dès le début une contradiction latente. Mais pourquoi, par l'effet de quelles causes prend-elle conscience de cette contradiction ? Et pourquoi, comme le montre M. Cassirer, s'engage-t-elle, à partir d'un même état de confusion psychique totale, dans des voies si distinctes, qui comportent une part si inégale d'analyse et de réflexion abstraite ?
Si nous insistons sur ce point, c'est que M. Cassirer croit pouvoir décidément rendre compte des modes de pensée mythiques et religieux sans les replacer dans les milieux sociaux où ils se développent. Dans tout le cours de son étude analytique, il oppose la pensée mythique et la pensée rationnelle comme deux formes de pensée données ou concevables a priori. Mais à aucun moment il ne se demande quel rapport autre que d'opposition il a pu y avoir entre l'une et l'autre: Celle-ci s'est-elle substituée à celle-là, ou bien en est-elle sortie par voie d'évolution ? En devenant religieuse, la pensée mythique s'écarte-t-elle ou se rapproche-t-elle de la pensée scientifique ?9 Ce que nous reprocherions à M. Cassirer, ce n'est point de ne pas poser un tel problème, c'est d'adopter une méthode qui ne permettrait ni de le poser, ni de le résoudre. M. Lévy-Bruhl a relevé les traits distinctifs de la mentalité primitive. Il a même indiqué quelques- unes des lois psychologiques qui permettraient d'en rendre compte. Mais M. Cassirer va bien plus loin. Il pose a priori les conditions de la pensée mythique. Il en déduit les catégories de cette pensée. C'est une forme de pensée logiquement possible, et, comme telle, elle comporte peut-être une évolution, mais dans un cadre bien défini. On ne conçoit pas comment la pensée scientifique pourrait prendre appui sur elle, ou sortir d'elle.
M. Cassirer essaie de montrer, par exemple, en quoi la notion d'espèce, serait radicalement différente chez les primitifs et chez les modernes. Pour la science moderne, l'espèce est définie par la génération, qu'on explique elle-même, analytiquement, par un enchaînement de causes et d'effets physiologiques ou physico-chimiques. Pour les primitifs, c'est le contraire : la génération s'explique par l'espèce, ou par le clan. Elle résulte de ce que le clan représenté mythiquement par les ancêtres veut se perpétuer. Dans certaines tribus d'Australie, la conception se produit lorsque la femme passe près d'un lieu où résident les esprits des ancêtres. Ceux-ci pénètrent dans la hanche de la femme, s'ils reconnaissent qu'elle est de leur clan. Ce sont là deux types d'explication inverses. Pour passer de l'un à l'autre, il a fallu que toutes nos catégories, nos idées, nos méthodes de raisonnement se renouvellent du tout au tout. Il a fallu passer d'un système de. pensée à un autre entièrement opposé. C'est du moins ce qui semble résulter d'une telle opposition apparente. Mais, à observer ces deux explications d'un peu plus près, on s'aperçoit qu'il y a entre elles plus d'analogies qu'il ne paraît. Après tout, quand on définit l'espèce : l'ensemble des animaux qui se ressemblent, et qui dérivent de parents communs, est-on tellement éloigné de la conception primitive du clan? Les recherches les plus récentes sur l'hérédité conduisent à admettre que ce qui se transmet d'un ascendant à ses descendants, c'est une sorte de « patrimoine physiologique » commun. Le germe est conçu comme une partie de l'organisme qui reproduit les traits essentiels de celui-ci. Est-on si loin de la conception du « ratapa » des Australiens; germe également, bien qu'on lui prête certaines vertus mystiques ? C'est à l'aide d'images matérielles, par une suite de processus physiologiques, que les Australiens expliquent la génération, bien qu'ils s'en fassent une idée inexacte. Mais cette idée est-elle si éloignée de telles hypothèses qui ont été longtemps acceptées ou défendues par des savants, et dont s'inspirent encore les conceptions les plus modernes des mêmes phénomènes? Entre les deux explications M. Cassirer n'a-t-il point tracé une ligne de séparation à la fois artificielle et infranchissable, précisément parce qu'il les rattachait à deux formes de la pensée conçues comme distinctes a priori, c'est-à-dire en vertu de raisons supérieures à l'expérience ? En dépit de cet excès de dialectique, il y a profit à lire cet ouvrage. Précisément parce que les faits nous sont présentés suivant un ordre et dans des cadres auxquels les historiens et les ethnographes ne nous ont pas habitués, il s'établit entre eux des rapports et des rapprochements nouveaux et curieux, qui font réfléchir.

Maurice Halbwachs.

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notes personnelles

1.  Rappelons que Schelling avait comme objectif de dépasser la limite imposée - comme le fondement de la philosophie critique - par Kant et Fichte, savoir que nous n'avons de l'activité de la Raison qu'une conscience pour ainsi dire négative [la limite entre l'idéalisme et le subjectivisme peut être considérée comme un empirisme bien tempéré], au sens que nous posons comme raisonnables uniquement les actions qui nous paraissent non empiriquement déterminées. Le principe positif [l'activité] de la Raison nous est entièrement inconnu et relève de l'inconscient, que d'autres nomment Dieu [que l'on peut encore nommer SOI] en ce qu'il est absolument transcendant et qu'il s'inscrit comme un fait à accomplir dans l'histoire pragmatique du MOI.


Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854)
(daguerréotype datant de 1850)

[cf. Schelling, F. W. J., Exposition de mon système de la philosophie, suivi de Schelling, F. W. J. Sur le vrai concept de la philosophie de la nature, et Fichte, J. G. Sur lexposition du système de lidentité de Schelling, traduction et présentation par Emmanuel Cattin, Paris, Vrin, 2000]

De fait, l'attitude de Schelling qui consiste à énoncer que « ... à l'essence de la raison absolue appartient l'être » semble de ce point de vue non pragmatique. Il est possible d'y voir un élément primordial de type ouranien tel que je le développe infra. Dans quelle mesure, en effet, peut-on rendre équivalentes l'intuition [cf. infra] et l'imagination ? Si ce n'est précisément dans une tentative d'aperception a priori des formes symboliques ? Et n'y a-t-il pas alors réellement confusion dans ce programme, où l'on doit d'une part cesser d'opposer, comme on l'avait fait jusqu'alors, le monde idéel et le monde réel, et de chercher, se faisant, comment l'esprit passe de l'un à l'autre ; et d'autre part postuler qu'il y a identité entre les idées et les choses, entre la pensée et l'être, le sujet et l'objet, le moi et le non moi, l'humain et la nature... ? L'idéalisme apparaît ainsi, quand on le force à n'être - ontologiquement - qu'un subjectivisme, comme la philosophie première où la liberté se pensant elle-même [il ne s'agit pas ici de l'intuition, c'est-à-dire de la  nigredo des alchimistes] s'affirme comme identité absolue du penser et de l'être, quitte à rencontrer la scission, la finitude de la conscience comme le problème majeur de la raison. Mais Le problème majeur est rencontré immédiatement si l'on veut bien considérer que la liberté est intemporelle [cf. A. Philonenko, l'oeuvre de Kant, II, la critique de la raison pratique, ratio essendi et ratio cognoscendi, p. 154 sq., Vrin, 1997]. Le temps- durée ne saurait être lié à la liberté [il est « tout à fait impossible d'admettre une temporalité pratique » (A. Philonenko, op. cit., p. 154)] et dès lors, la liberté se pensant elle-même est une chimère. En revanche, il faut très soigneusement distinguer la liberté pratique de la liberté transcendantale en gardant à l'esprit que « La liberté chez Kant ne devient jamais un phénomène. » [J. Hersch, R. Poirier, Entretiens sur le temps, Mouton & Co, Paris, 1967] mais que, bien plutôt, on doit lui trouver une relation nouménale aux choses [kant parle de duratio noumenon dans l'opuscule sur la Fin de toutes choses]. Or, le noumène [numen = puissance agissante] - par essence - ne peut « se penser » mais peut uniquement être « saisi » par la raison pure du sensible [cf. mes Échecs artistiques, notamment II et III].

2. L'activité créatrice peut être définie dans le sens où on peut l'entendre d'un élément primordial ouranien. Voilà qui paraît exclure - a priori - la liberté transcendantale dans la mesure où si l'on est capable de canaliser cette activité, en revanche sa source nous reste inaccessible et a fortiori le moyen d'en moduler l'expression. C'est peut-être d'ailleurs, ici, que la phrase de Schelling « ... à l'essence de la raison absolue appartient l'être » [cf. note 1] trouve son sens. F. Alquié écrit :

« ... Kant assimile la liberté à la loi, et la sépare par là de l'individualité, qu'il semble réduire à l'existence empirique... [in A. Philonenko, Kant II, la critique de la Raison pratique, de la liberté, p. 140 sq.]

et J.L. Bruch d'ajouter :

« ... il est pour le moins singulier que Kant n'ait jamais aperçu sur ce point une contradiction aussi dirimante. » [Bruch, la philosophie religieuse de Kant, 1968]

Bruch emploie le terme dirimant pour signifier l'annulation radicale - i.e. en fait et en droit - provoquée par la contradiction de Kant. Le danger est tel que Philonenko n'hésite pas à envisager cette conclusion, que :

« Ce n'est pas seulement la possibilité de la raison, animée par son moment pratique qui s'effondrerait, c'est le système entier en tant que philosophie. La philosophie transcendantale ... serait au tombeau. » [Philonenko, Kant II, op. cit., p. 141]

La liberté transcendantale, pour Kant, doit avoir deux conditions qui en gagent l'être : l'indépendance et la spontanéité. Toutefois, l'indépendance signifie que la raison va faire en sorte - l'impératif catégorique - d'équilibrer les « penchants » de notre sensibilité, en sorte que l'on tombe dans l'ornière de la liberté pratique sans que le caractère transcendantal apparaisse ici nettement. Quant à la spontanéité, elle définit le caractère ouranien même qui est tout le contraire de la liberté au sens où « l'on ne pense en fait jamais ce à quoi l'on veut penser vraiment » et nous n'avons jamais que la sensation de la spontanéité d'une idée : la spontanéité définit uniquement le caractère de production et d'activité quasi automatique de notre imagination mais ne gage en aucune manière la conceptualisation. Or, la raison ne peut se donner sa loi que si, derrière l'idée, apparaît le concept. Cela dit, on peut adopter une attitude moyenne consistant, sans aller aussi loin que Nietzsche, à promouvoir l'idée de l'illusion de la liberté. Fichte énonce que l'Être est absolu [J.-G. Fichte, Méthode pour arriver à la vie bienheureuse, Ladrange, 1845, p. 243, 8ème Leçon] ce qu'on ne peut entendre qu'en énonçant : le SOI est inaccessible. Pris dans cette acception, on peut concevoir le mouvement ouranien [cf. infra] comme la production par le SOI de « psychèmes » si l'on me permet ce néologisme transcodés par le MOI lorsqu'ils parviennent à l'aperception. Fichte écrit :

« Au commencement, entièrement indépendante de toute possibilité du contraire, de toute volonté arbitraire, de tout hasard, indépendante du temps, était la forme fondée sur la nécessité intime de lêtre divin lui-même. » [op. cit., p. 246]

N'est-il pas possible de voir ici l'Être tel qu'en lui-même, c'est-à-dire notre SOI, la partie la plus intime de notre psyché ? Remplaçons être divin par inconscient ; posons que la nécessité intime est la représentation spirituelle - à lire idéelle - et nous aurons, dès lors, la perception d'une « illusion » de liberté transcendantale.

« L'être absolu se pose lui-même dans son existence comme cette liberté absolue, et comme cette indépendance à l'égard de sa propre essence. Il ne crée pas, comme on pourrait le penser, une liberté en dehors de lui-même, mais dans l'élément de la forme, il est lui-même sa propre liberté hors de lui. » [ibid]

L'essence de la liberté, puisqu'il s'agit bien de cela, consiste en une production incessante de l'activité naturelle du SOI. Et l'on voit que, de la liberté à la pure pensée il n'y a qu'un pas...

3. Cf. là-dessus les travaux développés par M. Berthelot et Chevreul.

4. l'image se confond avec la réalité en ce sens qu'il y a projection du contenu idéel de l'image mentale au contact d'un support matériel : tel est le cas dans l'astrologie [l'horoscope] où l'astrologue tire des rapports a priori ; tel est le cas dans l'alchimie [le métal] où l'Adepte se transforme lui-même en tâchant de transmuter sa materia prima... Seule l'oeuvre d'art répond à ce programme, de la conjonction de l'image et du réel. On peut donc affirmer que la conscience mythique, c'est d'abord une vision esthétique qui ne dit pas son nom.

5. C'est l'exemple même du mouvement prométhéen sur lequel je reviens dans le chapitre 5.

6. Remarque fondamentale en ce qu'elle fait voir d'une part que le mythe se fonde comme création autonome de l'esprit et en ce qu'elle fait aider, d'autre part, à en apprécier le caractère de liberté transcendantale qui lui est essentiel et pour ainsi dire consubstantiel, cf. note 2.

7. On retrouve là cette ambivalence que signale Rousseau : « l'homme sauvage » contre « l'homme de l'homme. » Cette confusion essentielle apparaît comme la signature ouranienne dont je développe les traits infra, au chapitre 5. Ernst Cassirer a donné sur cette question une vue approfondie dont les Annales de la Société J.-J. Rousseau se sont fait l'écho :

Archiv fur Geschichte der Philosophie. Berlin. Band XLI (1932), S. 177-213, 479-513 : Ernst CASSIRER, Das Problem Jean-Jacques Rousseau. Dans la lutte passionnée autour de Rousseau, il fallait lesprit puissant et impartial de Cassirer pour rendre à la discussion léquilibre et la dignité. Lauteur démontre combien la vie de Rousseau avait été longue et difficile avant quil pût donner à son expérience personnelle lexpression supra- personnelle, et avant quil fût arrivé à une doctrine philosophique proprement dite. Toute idée chez Rousseau est ancrée dans son expérience. Ordonner lensemble de ses idées en un système rigoureux nétait pas son but et ne pouvait pas lêtre, car cétait une nature sentimentale, impulsive, incapable de poursuivre une pensée jusquà sa dernière conséquence.Tel le penseur, tel lécrivain. Son style ne se plie pas aux exigences du classicisme français. Constamment, il trahit la logique classique. Il va jusquà combattre lexpression classique, quil appelle glaciale. Jamais il ne cède la parole aux choses mêmes. Il veut être leur interprète, leur porte-parole à sa façon à lui seul. Comment donc saisir cet homme, ce penseur, ce rêveur, cet artiste qui se dérobe sans cesse? comment le définir, comment le classer? Certains le considèrent comme précurseur de lindividualisme moderne, dautres le déclarent père du socialisme dEtat ; les uns le veulent près du calvinisme, dautres encore le rapprochent du catholicisme ; on la comparé à Newton, on la appelé le saint de la nature...
Pour le juger en toute sérénité, il faut revenir à la source, cest-à-dire à ses oeuvres, qui, il est vrai, ne peuvent être séparées de lhomme, tout en suivant leurs propres lois. En réalité, Rousseau demeure un « cas unique » . Il sen est du reste vanté dans les Confessions. Rousseau nest pas un « cas historique », que nous pouvons saisir et décrire. Sa doctrine nest pas un système déterminé que nous pourrions incorporer à lhistoire de la philosophie. Tous ceux qui ont considéré lhomme et son oeuvre sous cet angle ont faussé lun et lautre. Non, cest la richesse de la vie même ; cest le rythme passionné du sentiment et de la pensée ; cest une forme délan naturel, dimpulsion vitale, échappant à celui qui voudrait le réduire aux méthodes rationnelles : cest la nature, avec tous ses contrastes et toutes ses contradictions, cristallisée en un homme.
Ce grand solitaire est toujours présent, toujours prêt à sentendre avec les autres et à collaborer avec eux. Ce grand isolé a même reconnu quil existe une morale commune, une vérité absolue. Et sa vie entière devient instrument de cette idée. Retiré en lui-même, il sabandonne aux autres ; replié sur lui-même, il pousse jusquaux problèmes de portée universelle ; ces problèmes nont rien perdu de leur importance et survivront à la forme que, par hasard, en son temps, un homme leur avait donnée. Lanson se rencontre avec Cassirer lorsquil parle de « manifestations successives de tendances profondes et constantes », dans son étude sur lunité de la pensée de Rousseau. (Annales, tome VIII.) [W. M.].


Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau, Genève : A. Jullien, 1905- ; 1932, tome 21, 264-265

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Bulletin de la Société française de Philosophie. Paris, 32e année, n° 2, avril-juin 1932. P. 45-85 : LUnité dans loeuvre de Jean-Jacques Rousseau.

L'exposé de M. E. Cassirer (p. 46-66) suscite de multiples observations (p. 66-78) de MM. V. Basch (Rousseau a appliqué en quelque sorte la théorie du primat de la raison pratique à la politique et à la sociologie; son oeuvre, toute dun poète et dun romancier, offre une unité datmosphère, celle du sentiment, source de son génie); Et. Gilson (Rousseau fut sous linfluence de Condillac et imagina une morale sensitive) C. Bouglé (le conflit intérieur de Rousseau dérive de sa double conception de la liberté) ; R. Lenoir (Rousseau crut à la perfectibilité indéfinie de lhumanité). Dans sa réplique (p. 79-85) M. Cassirer renvoie ses critiques à son étude à paraître, das Problem Rousseau (en voir le compte rendu ci-dessus); son point de vue peut se résumer comme suit (p. 80) : « Rousseau na pas eu lesprit de système, mais bien lesprit systématique ». [L. J. C.].

Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau, Genève : A. Jullien, 1905- ; 1932, tome 21, 291


8. Le mythe de Prométhée est formellement inséparable de celui d'Aphrodite ; je détaille cette symbolique spéciale dans un chapitre ultérieur.

9. La pensée mythique se conceptualise et c'est le concept qui déclenche l'état critique qui débouche, en l'occurrence sur la pensée religieuse, par orientation des éléments structurants du mythe. C'est cet état critique dont je parle infra et auquel on peut décrire deux moments, sous-tendus [cf. note 8] par les figures de Prométhée et d'Aphrodite.

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b. forme symbolique et alchimie

Je donne d'abord cet extrait pour une définition du concept de forme symbolique :

« Par "forme symbolique", il faut entendre l'énergie universelle de l'esprit par laquelle un contenu de signification spirituelle est accolé à un signe sensible concret et intrinsèquement adapté à ce signe. En ce sens, le langage, l'univers mythico-religieux et l'art se présentent chacun à nous comme une forme symbolique particulière. Tous en effet portent la marque dun phénomène fondamental ; notre conscience ne se satisfait pas de recevoir une impression de l'extérieur, mais elle lie chaque impression à une activité libre de l'expression et l'en imprègne. Un monde de signes et d'images qui se sont créés deux-mêmes s'avance au devant de ce que nous appelons la réalité objective des choses et s'affirme contre elle dans sa plénitude autonome et sa force originelle. » [Cassirer, Trois Essais sur le symbolique, le concept de forme symbolique dans l'édification des sciences de l'esprit, Éditions du Cerf, Paris, 1997, p. 13]

La multiplicité évidente des représentations symboliques résulte de ce que Cassirer nomme « l'énergie universelle de l'esprit ». Par là, il faut entendre que l'intuition pure du sensible permet de dépasser d'une part l'ensemble des impressions que nous soumet le monde extérieur [le ÇA jungien ou le Non Moi de Fichte] et d'autre part de projeter, par véritable transfiguration, l'expression en miroir qu'en procure la Raison. Par conséquent, l'intuition et l'imagination sont ici les vecteurs fondamentaux de cette véritable lutte des opposés qui se révèlent d'ailleurs, pour partie, complémentaires. Le symbole, pris dans cette optique, ressortit d'un schème kantien où s'opère un conflit : le concept idéel s'oppose à l'image nouménale - eidwla - que supporte une expression pléiomorphe. C'est dans cette opposition que réside, dans l'alchimie, toute la difficulté d'intégration logique de la forme symbolique.

« Toutes les fonctions de l'esprit engendrent ainsi leurs propres configurations symboliques qui, bien que fort différentes des symboles de l'intellect, ne leur cèdent en rien quant à la valeur de leur origine spirituelle. [&] Il convient donc de voir en elles non pas les différentes manières qu'aurait un réel-en-soi de se révéler à l'esprit, mais bien les diverses voies que suit l'esprit dans son processus d'objectivation, cest-à-dire dans sa révélation à lui-même. » [Cassirer, Philosophie des formes symboliques 1; Le Langage, Paris, Éditions de Minuit, 1972]

Cette révélation - peut-on l'appeler objectivation ? - est le but que poursuit l'alchimiste dans sa quête tortueuse. C'est cette Entrée ouverte au Palais fermé du Roi du Philalèthe. Mais au lieu que la forme symbolique soit l'instrument d'une grille de lecture opérant à partir d'éléments de la réalité sensible, dans le monde des alchimistes, elle en constitue la substance.


De Lapide philosophorum, Lambsprinck, Salzburg, M I 92 - 25r, 1607 [cliquez pour une autre version]

Cette image du Mercurius dévorant sa queue est une représentation de l'intuition, moins mythique que, à proprement dire, symbolique.

« véritable condensation métaphorique au fondement de toute mise en forme » [Cassirer, Langage et mytheà propos des noms de dieux, Paris, Éditions de Minuit]

Aussi bien faut-il distinguer dans ce dragon Ouroboros ce milieu informel - mais non point aformel - précédant la perception dans l'intuition pure du sensible, du signifiant. Du même coup je dois ici renoncer à toute expression possible de causalité [ce qui ne veut pas dire que je renonce pour autant aux deux autres synthèses que sont la réciprocité et la substantialité] parce que la description de l'émergence [ i.e. de l'expression] du symbole en présuppose toujours la forme. C'est cet aspect essentiellement dual qu'exprime l'image de l'Ouroboros alchimique. La fonction signifiante propre à la forme symbolique doit être considérée comme le résultat dun ensemble de gestes pour la production dobjets signifiants, à caractère nouménal, qui ne sont pas le reflet dobjet naturels préexistants [donnés ou data]. Ainsi en est-il de toutes les figures spirituelles représentées dans l'espace de notre imaginaire : leur synthèse successive est au fondement du caractère apodictique qui s'élabore en vue d'en tirer des formes substantielles, c'est-à-dire des représentations logiques rejoignant l'intuition empirique et, partant, la réalité sensible mais toujours en situation décalée compte tenu que le symbole, en alchimie, ne tire point son origine substantielle [i.e. signifiante] d'un objet naturel mais idéel, et dont la modalité expressive est nouménale.

« Un concept ne peut avoir de sens qu'en se rapportant à quelque objet donné, et un objet ne peut nous être donné qu'au moyen de l'intuition empirique, dont l'intuition pure n'est que la forme. » [J. Barni, Analyse de la Critique de la Raison pure, LI, Ladrange, Paris, 1848]

On voit le paradoxe réalisé en situation empirique : pour l'alchimiste un objet n'est jamais donné a priori mais pensé et souvent même, ressenti. Dans ces conditions, l'intuition empirique lui manque à l'origine... Ainsi, il est admissible de considérer que la forme symbolique ne ressortit pas de l'intuition pure mais bien de l'intuition sensible. Et que c'est la transformation - au sens de transmutation - du geste en signe qui est au fondement même de sa forme. On remarque que le décalage plusieurs fois relevé [1, 2] trouve son expression formelle en ceci que le geste finit par subsumer le concept. Mais que représente au juste cette gestuelle ? L'esthétique du sens. En effet, l'efficience de la forme symbolique se manifeste dans le geste de l'intuition et la pensée mythique, dont la pensée des alchimistes est proche d'un point de vue conceptuel, n'est pas une forme particulière de réflexion sur le monde, mais une forme particulière d'être-au-monde [l'Être-là de Cassirer ; la dualité Moi - Non Moi de Fichte]. Cette réflexion sur le monde pourrait bien être le premier état de la forme symbolique saisie par ce que j'ai appelé « l'idée alchimique » : l'intuition au sens de nigredo. L'intuition comme relation mystique au réel supposé accessible par delà le monde des symboles... Et l'intuition tire sa source des profondeurs ouraniennes du SOI ; à cela s'ajoute que l'obscurité trouve sa correspondance dans la nigredo alchimique. [Jung commet à mon sens une erreur en situant la nigredo après la conjunctio alors que, précisément, la conjonction est annoncée par les couleurs de la queue de paon, après la période de noirceur.] La nigredo symbolise seulement la dissolution qui, ne l'oublions pas, est la solution de la conjonction. Rien en effet n'est possible que cette période de noirceur n'ait été atteinte puis dépassée [épisode des roches cyanées du voyage des Argonautes] : c'est la clef du processus d'individuation.

« ... la fonction "inférieure" serait l'intuition... L'expérience montre que la fonction "inférieure" est toujours l'opposé de la fonction principale, qu'elle la compense, la complète et l'équilibre. » [l'Âme et le Soi, §77, une expérience du processus d'individuation, p. 76]

Par inférieure, bien sûr, nous devons entendre basale, primitive, presque instinctive. L'intuition, si elle se rapproche de la nigredo, est incontestablement d'essence puisque les textes prescrivent de dissoudre le corps du dans le sel de la Lunaire , dont le nom vulgaire - ajroselenithV - est isotrope spirituel de la pierre de Jésus [cf. réincrudation]. Les Adeptes assurent, à cet endroit, que l'on ne connaît pas, du reste, de corps plus fixe et plus pur que ce sel, représenté par l'hiéroglyphe qui annonce l'Aurora consurgens. Ce sel apparaît comme la contre partie alchimique exacte du SOI de la psychologie jungienne et de l'objet kantien, revu dans la perspective symbolique de Cassirer : invincible, invisible, il domine de son emprise le sulphur  comburant et ne consent à s'en séparer que lorsque l'impétrant manifeste, par efforts répétés, les assauts d'une pensée qui reste en éveil, sensible à la moindre onde spirituelle.

« C'est pourquoi  son rôle est la plupart du temps celui du Deus ex machina. Elle n'est pas sous la dépendance du moi, mais du Soi... Elle écarte le moi et dégage un espace pour un facteur auquel le moi lui-même est subordonné... Depuis toujours ce Soi était là, mais en sommeil, tel "une sculpture qui dort dans la pierre" (Nietzsche). » [ibid., §77, pp. 76-77]

L'intuition représente en réalité la prima materia, considérée sous l'angle gnostique. C'est dans Psychologie et Alchimie [trad. Buchet-Chastel, 1970] que Jung développe les thèses relatives à cette permanence, cette immanence du Soi qu'il voit dans la forme symbolique du mandala [voir encore le Commentaire au mystère de la Fleur d'or, trad. Albin Michel, 1979]. Cet Esprit-Mercure [allusion aux Essais sur la symbolique de l'Esprit] qui sommeille dans le lapis philosophorum, n'est-ce pas aussi notre fonction intuition-sensation que l'on ravive par l'éveil ou Auferklärung kantien ? Et ne peut-on y deviner la sublimation philosophique des alchimistes ?


De Lapide philosophorum, Lambsprinck, Salzburg, M I 92 - 28r, 1607 [cliquez pour une autre version]

Davantage que dans la version du Musaeum hermeticum, la gravure fait voir sa parenté avec l'arbre alchimique dont parle Jung dans les Racines de la conscience [cf. Aurora consurgens, I]. Ce qu'elle ne peut pas en revanche montrer, c'est l'hypostase extraordinaire que donne le Codex Vossianus [29, fol. 94a] ou le Donum Dei. Je renvoie à l'Aurora consurgens, II pour une étude approfondie de ce matériel. Ce que nous devons retenir, c'est l'opposition formelle entre le f. 25r et le f. 28r. Dans le f. 28r, on donne des ailes à l'aigle, ainsi qu'invite à le faire Philalèthe [Introïtus, VII] ; ce qui équivaut à faire mourir les colombes de Diane [ouvrir le corps des métaux = ioV]. 

« La définition de l'homme comme microcosme donne à entendre qu'il existe une intuition universelle selon laquelle l'homme "total", l'Anthropos, est aussi vaste que le monde... » [ibid, §86, p. 81]

Jung fait précéder cette réflexion de considérations où il écrit que l'homme médiéval s'exprimait déjà comme correspondentia du monde, non pas en tant qu'empirique, mais en tant que totalité psychique et spirituelle. Dès lors, il ne semble pas impossible d'envisager que la métaphysique gnostique proposée par les alchimistes s'inscrive dans le cours du lent déclin de la métaphysique scholastique et dogmatique, au sens exact où Kant entend, dans la CRP, en parler. Les alchimistes auraient-ils pu projeter ainsi des formes symboliques éidétiques relevant de l'intuition pure du sensible ? Et relèveraient-elles alors davantage d'une interprétation, à proprement parler, plus du ressort de la philosophie que de l'hermétisme traditionnel ? Voilà deux questions qui valent d'être posées.

3. la fonction inférieure :

Comme l'a écrit Jung, dans les Types psychologiques [Buchet-Chastel, 1951], notre conscience semble édifiée dans une structuration quaternaire où l'un des quatre maillons voit son expression atténuée : l'un de ces éléments ne semble pas situé « en niveau » de conscience ; quoi qu'il en soit, ce quaternaire est distribué en deux couples : sensation-intuition d'un côté et pensée-sentiment de l'autre côté. La 4ème fonction est appelée par Jung la fonction inférieure et paraît représentée par l'intuition [cf. 1]. Elle est

« ... contaminée par l'inconscient ... » [voir Marie Louise von Franz, Aurora consurgens, commentaire à la 4ème Parabole, trad. la Fontaine de Pierre, 1982, p. 299-300]

et manifeste des traits à la fois primitifs et archaïques où l'alchimiste est fondé à voir Cronos dont j'ai montré dans l'Aurora, II qu'il correspondait à la fonction de transfert.

« ... elle (la fonction inférieure) établit le lien avec l'inconscient collectif et son vaste réseau de significations et d'associations symboliques. » [Essais sur la symbolique de l'Esprit, op. cit., pp. 340 et 367]

C'est souvent l'élément TERRE qui fait défaut dans les systèmes trinitaires ou à quaternité atténuée. Jung a montré que la 4ème pose la question de la réalisation [i.e. matérialité du monde] ou de la projection que j'étudierais plus tard. Cela ne saurait étonner : les trois autres éléments ont une substance mobile, fluide ou ténue [sensation, de l'intuition ou du sentiment] ; par quoi nous devons leur reconnaître les traits de l'Entendement. Manque la pensée, c'est-à-dire la Raison dominée par l'élément chthonien. Cette façon de voir est manifestement un peu trop binaire et je tâcherais de l'affiner ultérieurement.

« S'il s'agit par exemple de l'une de ces représentations romanes relativement fréquentes du fils de Dieu en compagnie de trois anges à têtes d'animaux et d'un (quatrième) à tête d'homme, le plus simple serait de supposer que le fils de l'homme signifie l'homme ordinaire et que le problème - un contre trois - fait allusion au schéma bien connu de l'unique fonction différenciée et des trois indifférenciées. » [Aïon, Symboles gnostiques du Soi, §305, p. 214]

où l'on voit Jung en apparente contradiction avec ce qu'il écrit du Geist Mercurius dans la citation précédente. Cette contradiction est réelle pourtant, et elle s'inscrit dans les idées cosmologiques que Kant définit dans la CRP [cf. infra].



De Lapide philosophorum, Lambsprinck, Salzburg, M I 92 - 46r, 1607 [cliquez pour une autre version]

Quant à l'archaïsme que je viens d'évoquer, il prévaut sur la decimatertia figura de Lambsprinck :

« Ici, le Père dévore le Fils. L'Âme et l'Esprit s'écoulent du corps. ».

Elle correspond vraisemblablement au retour de l'Âme dépurée sous forme de sulphur dans le corps  du lapis [j'ai eu l'occasion ailleurs de dire que l'ordre des symboles n'était pas à sa place habituelle dans le De Lapide Philosophorum de Lambsprinck dans la mesure où manque tout élément féminin, ce qui inciterait à penser que quelque moine est à l'origine du traité ; ce point, à ma connaissance, n'a jamais été examiné], chose que nous revoyons dans l'Ortus seu sublimatio du Rosarium Philosophorum.

Le point à discuter dans ce § est la différence entre intuition pure et intuition empirique vue sous le point de vue de la philosophie critique. La forme pure de la sensibilité ressortit du Mercurius  des philosophes, c'est-à-dire du moyen de fondre en UN les opposés {, } principiels. Du Mercurius, quelle représentation peut-on se faire ? Il n'a ni étendue ni figure réelle. La seule image qu'on lui connaisse donne l'apparence monstrueuse et thériomorphe de quelque chimère que l'on croirait extraite de l'univers d'Howard Philips Lovecraft [voir Typhon in Giovanni Battista Nazari, Della transmutatione metallica, Brescia, 1589]. C'est donc l'exacte inverse de la représentation d'un corps que me donne l'image du Mercurius ; celle d'un chaos mouvant :  substance, force et divisibilité en forment comme l'apparence ou la sensation de ce que sa forme offre à mon entendement tandis que sa représentation spatiale échappe à ma Raison. En bref, le Mercurius n'existe tout simplement pas dans la réalité empirique ; pour autant, peut-on affirmer qu'il n'existe pas dans l'intuition pure du sensible ? Rien n'est moin sûr et je n'oublie point que Berthelot évoque le Mercure des vieux alchimistes en refermant ses Origines de l'Alchimie. Pour ce qui est de l'intuition empirique, elle requiert l'unité de l'espace et du temps sans lesquels il n'est pas de synthèse possible et c'est là que se situe la principale difficulté dans l'appréhension critique de l'objet alchimique : son temps est à écrire et son espace n'existe que dans la sphère du sensible.

« Le quaternion espace-temps est la condition archétypique indispensable de la connaissance physique. Il est, parmi les quaternités psychiques, le schéma d'ordre par excellence. Il correspond dans sa structure au schéma physiologique des fonctions... On trouve un parallèle individuel... aux quaternités ordonnées l'une sur l'autre, rattachée à l'idée de l'ascensus et du descensus... » [Aïon, Structure et dynamique du Soi, §§ 398-399, p. 273]

Les fonctions évoquées par Jung sont celles qui sont définies en deux couples [cf. supra]. De ces quatre fonctions, Jung rappelle qu'il en ait une, l'intuition, qui est peu ou non différenciée ou dite « de moindre valeur » [Types psychologiques, op. cit. et Psychologie de C.G. Jung, trad. Neuchâtel, Paris, 1950]. Par moindre valeur, il faut naturellement entendre cela d'une fonction qui n'est point en niveau de conscience ; cette expression est singulièrement proche de celle qu'utilisent les alchimistes quand ils parlent de leur prima materia, objet de peu de valeur et que l'on peut trouver même dans les latrines [cf. salpêtre]. On peut sans doute trouver des superstructures psychiques se rattachant aux deux couples dans les figures de l'animus  et de l'anima  . Elles rejoignent l'antagonisme fondamental entre conscient et inconscient et, in fine, entre sujet et objet qui se posent - ou s'opposent  - comme complémentaires. On ne saurait cependant y trouver un équivalent avec le MOI et le SOI puisqu'il s'agit des infrastructures psychiques qui sont à la base de la psyché dans le processus d'aperception.

«Certes, les effets de l'animus et de l'anima peuvent être rendus conscients ; mais ils sont eux-mêmes des facteurs transcendants par rapport à la conscience, soustraits à l'opinion et à l'arbitraire. Ils restent donc autonomes, malgré l'intégration de leurs contenus, et, pour cette raison, on ne doit jamais les perdre de vue. » [Aïon, §40, p. 34, la syzygie : anima et animus]

Jung évoque l'ascensus et le descensus, concepts que l'on peut rapprocher du progressus et du regressus dont parle G. Lebrun dans son Kant et la fin de la Métaphysique [Armand Colin, 1970]. Ces notions introduisent les quatre idées cosmologiques de Kant, suivant les quatre titres des catégories, si l'on s'en tient à celles qui impliquent nécessairement une série dans la synthèse du divers [CRP, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, chap. 2, Sect. 1, p. 332] :
Il est possible d'y voir des relations avec le processus alchimique. Ainsi l'assemblage du tout (1) peut-il être rapproché de la formation du lapis [progressus] et la division d'un tout (2), par regressus, de la dissolution ou putréfaction. L'origine (3) se rapporte à l'Ouroboros par rapport à l'intuition tandis que le changement (4) ressortit du transfert et de la projection . On peut noter une apparente redondance entre (2) et (3) mais elle n'est pas factuelle au sens où si l'on peut ramener par division un phénomène à l'origine de lui-même - ce qu'on nomme en alchimie la réincrudation - en revanche comme le but que poursuit l'Artiste n'est pas en regressus mais en progressus, autrement dit compte tenu de la flèche du temps [ce que l'on peut encore écrire : l'histoire pragmatique du MOI], on conçoit que le serpent Ouroboros ne constitue pas le symbole de la putréfaction (2), mais bien celui de la circulation [à rapporter à (4)].


De Lapide philosophorum, Lambsprinck, Salzburg, M I 92 - 43r, 1607 [cliquez pour une autre version]

Cette merveilleuse gravure - 43r - doit être mise en relation avec la figura septima d'Orthelius et son symbolisme est superposable : il s'agit de la sublimation philosophique. Le BasileuV de l'oeuvre est conduit dans les hautes couches azurées de l'Air  par le conducteur ou spiritus. Nous avons donc l'opposé de la gravure 46r qui exprime un état primaire. Toutefois, les deux sont liées en tant qu'elles sont complémentaires [cf. Jung sur le concept de privatio boni in 1, 2]. L'origine, le changement et la division s'opposent en toute logique à l'assemblage des parties comme le rappelle le mythe d'Osiris que j'ai évoqué dans ces pages à maintes reprises [1, 2, 3]. La cabale autorise dès lors les associations suivantes [voir tarot alchimique et Bourges, hôtel Lallemant] :
et nous trouvons l'élément chthonien [terra = taurus = saint Luc] dans l'assemblage des parties où il faut voir aussi le noumène [i.e. le lapis philosophorum], c'est-à-dire la fin. La transition de l'origine au changement se nomme en alchimie la sublimation et implique un transfert ; son médiateur est toujours la division mais non plus dans le sens d'un regressus [putréfaction] mais d'un progressus comme donne à l'entendre le texte de la Tabula smaragdina.



4. le patient et l'agent

Dans mon analyse du texte d'Orthelius, je suis la version de la Bibliotheca Chemica curiosa. Le Commentarius d'Orthelius débute par le résumé de quelques chapitres de la NLC avec le sous-titre :

Sendivogius in Aenigmate

- tractatus iii où Sethon insiste sur la double nature des métaux, l'une humide tenant du Mercurius , l'autre chaude [qu'il faut entendre par sèche] tenant du sulphur . La conduite de l'oeuvre implique que l'on sache marier les principes dans la Mer des philosophes.


De Lapide philosophorum, Lambsprinck, Salzburg, M I 92 - 10r, 1607 [cliquez pour une autre version]

 J'ai dans ces pages mis largement en avant l'apport de la psychologie moderne dans la connaissance du grand oeuvre [voir Aurora consurgens, Ripley Scrowle, Hypnerotomachie] par le biais des travaux de Jung. Je ne saurai toutefois passer sous silence son incapacité à envisager l'oeuvre alchimique sous l'angle opératique mais il est vrai que Jung ne s'est pas intéressé aux symboles alchimiques dans cette optique. Ainsi, après avoir rapporté l'histoire de Moïse et de son serviteur Josua ben Nun (Josué) [in le Coran, sourate 18, 59 à 81], Jung écrit-il :

«Le poisson qu'ils voulaient consommer est un contenu de l'inconscient qui rétablissait la relation à l'origine. Il représente l'homme qui vient de renaître et de s'éveiller à une vie nouvelle, ce qui s'est fait, disent les commentaires, par contact avec l'eau vitale. » [l'Âme et le Soi, À propos de la renaissance, §47, p. 47, trad. Albin Michel, 1990]

Cette eau vitale, c'est le Mercure philosophique ou eau étoilée et métallique [voir Mercure et humide radical]. Dans Aïon, Jung explique longuement le parallèle entre le Christ et le poisson [cf. le signe des Poissons, p. 104, n. 84 où Jung cite nommément les deux poissons dans les symboles de Lambsprinck (Mus. herm., p. 343), ceux-ci représentant les opposés qu'il faut unir]. Jung poursuit :

« Elle aussi, l'alchimie connaît dans la mer un poisson étrange, le "poisson rond sans os ni peau", qui représente "l'élément rond", le germe de la "pierre vivante", du filius philosophorum. L'eau vitale a sa correspondance dans l'aqua permanens des alchimistes. » [l'Âme et le Soi, op. cit., §48, p. 47]

Ce « poisson sans os ni peau » se rencontre dans plusieurs traités : on peut y voir la représentation archétypique d'un principe élémentaire que j'ai déjà évoqué à la prima figura d'Orthelius. Jung cite à son sujet l'Allegoria super turbam [Artis auriferae, I, 141] mais on peut encore évoquer Lambsprinck [commentaire sur la prima figura] et surtout l'Arcanum Hermeticæ Philosophiæ Opus de Jean d'Espagnet [cap. 54]. Le passage exact de l'Artis auriferae est :

«Il y a dans la mer un poisson rond, qui n'a ni arêtes ni écailles, et il a en lui de la graisse, une force merveilleuse qui, si le poisson est cuit à feu doux jusqu'à ce que sa graisse et son humidité fondent totalement, est imbibé d'eau de mer jusqu'à ce qu'elle luise. » [Aïon, le poisson dans l'alchimie, I. la méduse, §195, p. 141]

Cet aspect luisant de la surface est à mettre en relation avec la nacre [ ou « yeux de poisson »] que les traités décrivent comme l'aspect de l'eau mercurielle parvenue à un point de saturation idéal qui la fait ressembler à de la serpentine [voir Mercure de nature ; cf. encore l'Aurora consurgens, II] et signale la phase d'albedo.

Parvenu à ce point de l'analyse, on remarque dans le processus alchimique trois états :
  • un état indifférencié, quasi protoplasmique, que les alchimistes évoquent comme leur prima materia [qu'il faut soigneusement distinguer de la materia prima ou première matière de l'oeuvre] ; ce stade indifférencié, primaire en ce qu'il est riche de possibilités, même les plus grotesques et d'ailleurs le plus souvent avortées, est celui d'Ouranos. Typhon en réalise, si l'on peut dire, une hypostase : c'est une projection [cf. Atalanta fugiens, XLIV]. Sur le plan de la psyché, c'est l'imagination libre [voir chapitre 5, b] ;
  • un 2ème état, élémentaire mais différencié qui est l'intuition ou nigredo [cf. § suivant] ; il correspond classiquement à la dissolution des matières ; c'est aussi la fusion, prélude à la conjonction des principes. Les idées se mettent en forme et le concept trouve sa place ; c'est le temps du subjectivisme qui correspond encore à l'idéalisation naïve ;
  • un 3ème état qui va marquer la substantialité : la révolution ou albedo. C'est l'époque d'une épiphanie dans le mouvement spirituel. Les alchimistes y voient la dépuration de leur matière, désormais materia prima [cf. 2ème essai, chapitre 1]. En philosophie, l'albedo est représentée par la copule [ex. : « Socrate est un homme » où le verbe être énonce le sens qui lie le prédicat au sujet] en ce que la prise de conscience s'y découvre et provoque, dans l'histoire pragmatique du MOI, une intégration.
Dans sa trilogie, Fulcanelli s'exprime par cette expression « patient et agent » quand il veut désigner par là les termes sulphur et mercurius. Ces deux grands principes de l'oeuvre expriment la transformation d'une substance ubiquitaire, le Mercure philosophique, en une autre substance, désormais fixe et qui est le résultat de la coagulation de l'eau mercurielle [cf. mes symboles]. Il y a là, assurément, matière à réflexion quand d'un côté on tient les grands textes alchimiques comme la Novum Lumen Chymicum et que d'un autre côté, l'on dispose de quelque teinture de philosophie critique [voir une amplification à propos des études artistiques d'échecs]. On se rend compte que l'espace et le temps tiennent, dans l'expression idéelle des symboles alchimiques, une place toute particulière parce qu'ils s'y trouvent amalgamés [en assurant la réduction au niveau phénoménal] et qu'ils assurent aux « objets alchimiques » une forme décalée dont le symbolisme tire, en grande partie, son expression.
La transcription ou le décodage de ces symboles passe ainsi par une lecture où espace et temps, à l'instar d'une étude d'Échecs, doivent être véritablement formatés [en tant que l'un est le produit de l'autre] pour donner sens [existence] et interprétation [réflexion]. Cette interprétation permet seule de comprendre en quoi la quête de l'impétrant est unique et en quoi, surtout, l'on est en droit d'y voir une expérience esthétique [au sens kantien exact du terme, cf. A. Philonenko, l'Oeuvre de Kant, tome II, la beauté et l'ordre, p. 180 sq., notamment p. 194]  Qu'est-ce, en effet, que cette expression de « patient et agent » ? On sait que le processus alchimique consiste d'abord dans la conjonction de deux opposés, moyennant un tiers agent où réside, selon les Adeptes la partie la plus importante et la plus réservée du secret de l'oeuvre. Et que cet agent, ils l'ont voilé sous l'arcane thériomorphe du loup [mis par cabale pour mors, voir un exemple dans l'Hypnerotomachie].


De Lapide philosophorum, Lambsprinck, Salzburg, M I 92 - 22r, 1607 [cliquez pour une autre version]

J'aurai encore là-dessus matière à amplification mais pour l'heure je reviens sur la conjonction des opposés. On peut les concevoir soit avec Jung comme le MOI et le ÇA [cf. Aurora consurgens] en tant que manifestation élémentaire de l'altérité , soit avec Kant comme l'objet et le sujet en tant que représentation élémentaire de la perception ; et enfin avec Fichte comme l'affrontement entre Moi et Non Moi [cf. chapitre 1, c]. Les deux premières conceptions ont quelque parenté sans que leur représentation soit absolument superposable ; l'une prend une tournure empirique [Jung] tandis que l'autre est plutôt réaliste [Kant]. La conception de Fichte se démarque de celle de Kant par un ton plus idéaliste mais qui, de façon a priori paradoxal, prend en compte le subjectivisme par le biais de la dialectique activité/passivité. Le sujet est conçu comme le et sa ponticité porte la marque du MOI. L'objet est essentiellement volatil tant qu'il n'a pas été saisi par l'aperception [c'est la prise de conscience, cf. supra révolution et albedo] et on peut le représenter par l'idéogramme lunaire . En alchimie, je rappelle que le symbole lunaire est pléiomorphe et dans sa nature et dans sa représentation ; cet aspect dual est fondamental à étudier dans la relation sujet - objet.
Jung signale dans les Racines de la conscience [trad. Buchet-Chastel, 1971, p. 94, note 26] que les formes a priori de représentations portent le nom de catégories [Hubert et Mauss, Mélanges d'histoire des religions] par référence à Kant en ce :

« ... qu'elles existent sous la forme d'habitudes directrices de la conscience elles-mêmes inconscientes. » [Jung, op. cit.]

Jung dénie ici au langage toute valeur informative a priori car, pour lui, l'archétype n'est pas communicable par le truchement du langage au plan historique. Cette conception le rapproche de Kant dans la mesure où c'est le sens et la pure intuition du sensible qui nous font valoir le phénomène, à l'instar d'une épiphénie. C'est l'une des raisons pour lesquelles la « révolution » peut aussi être conçue grâce aux formes symboliques [dans l'acception où Cassirer les définit].

« ... jusqu'ici nous n'avons pas seulement parcouru le pays de l'entendement pur, en examinant chaque partie avec soin; nous l'avons aussi mesuré, et nous avons assigné à chaque chose sa place. Mais ce pays est une île que la nature elle-même a renfermée dans des bornes immuables. C'est le pays de la vérité (mot flatteur), environné d'un vaste et orageux océan, empire de l'illusion, où, au milieu du brouillard, maint banc de glace, qui disparaîtra bientôt, présente l'image trompeuse d'un pays nouveau, et attire par de vaines apparences le navigateur vagabond qui cherche de nouvelles terres et s'engage en des expéditions périlleuses auxquelles il ne peut renoncer, mais dont il n'atteindra jamais le but. Avant de nous hasarder sur cette mer pour l'explorer dans toute son étendue et reconnaître s'il y a quelque chose à y espérer, il ne sera pas inutile de jeter encore un coup d'oeil sur la carte du pays que nous allons quitter, et de nous demander d'abord si nous ne pourrions pas, ou peut-être même si nous ne devrions pas nous contenter de ce qu'il nous offre, dans le cas, par exemple, où il n'y aurait point au delà de terre où nous puissions nous fixer ; et ensuite quels sont nos titres à la possession de ce pays, et comment nous pouvons nous y maintenir contre toute prétention ennemie. » [Kant, CRP, Analytique transcendantale, Du principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et noumènes, trad. J. Barni, Germer-Baillière, Paris, 1869]

J. Barni note lui-même que Kant s'exprime dans un langage métaphorique qui ne lui est pas habituel [CRP, op. cit., Analyse de la Critique, L]. Cette remarque ne nous autorise évidemment pas à dévier de leur sens premier les paroles de Kant. Toutefois, pour qui est au fait des textes hermétiques et, en l'occurrence, de la Novum Lumen Chymicum, comment ne pas faire la relation avec l'île du Cosmopolite dans la Parabole ou Énigme philosophique ? Il est clair en tout cas que les réflexions de Kant marquent une grande réserve, en attirant l'attention sur le danger à quitter des rivages pourvus d'amers en direction de l'inconnu. C'est là que s'enclenche le mouvement prométhéen. Pour Kant, ce sera la révolution de l'esthétique transcendantale, premier moment dans la constitution subjective du monde phénoménal qui trouve son objet [sa fin] dans le noumène.

- tractatus iv : les Éléments disposent leur vertu vers le centre pontique et l'archée les sublime à la superficie par mouvement convectif. Le mercurius s'unie au sulphur en un mixte que les Adeptes nomment graisse de rosée [Atalanta, xxxvii, Introïtus, ii]. La première opération peut être idéalisée par le sceau de Salomon ou hexagramme : les quatre Éléments y sont disposés en leur forme principielle [voir Chevreul]. L'archée [Aurora consurgens, I] est une sorte de principe vital où l'on doit chercher des échanges dynamiques [feu central terrestre] aussi bien que le principe de génération d'espèce [Fulcanelli en parle comme d'un principe minéral, cf. Myst, p. 171 et voir note 21 de la NLC].




- commentaire à suivre -


5. la conscience de soi est la conscience du mal

a. introduction

ll importe ici de préciser que les bornes conceptuelles de l'alchimie se trouvent entièrement et radicalement dépassées ; je restreins toutefois le propos au domaine de la philosophie hermétique appliquée à l'étude d'un mouvement tout à fait particulier : la révolution ; l'une de ses nombreuses hypostases est la figure de Prométhée, que je prendrais en tant qu'initiateur éidétique de ce moment. Mais je dois dans un premier temps mieux cerner le sens du titre de ce § : « la conscience de soi est la conscience du mal. »
Si nous avons conscience de nous-même, en tant que nous vivons [i.e. que nous durons], en revanche notre inconscient reste à peu près inabordable et, à ce titre, nous ne nous connaissons tout simplement pas. Il y a des circonstances dans lesquelles nous prenons néanmoins conscience - au sens propre du terme - par le sentiment sinon par le sens, d'émotions qui nous assaillent : tel est le cas de situations où la psyché est placée dans des conditions limites où un horizon est franchi [cf. infra sur la nature de cet horizon]. Quoi qu'il en soit de la contingence intervenant dans la genèse de ces conditions aux limites, tout se passe comme si, alors, une barrière était brisée entre le MOI et le Non Moi. Dès lors, il y a rupture de l'équilibre qui jusqu'alors existait [cf. A. Philonenko, J.-.J. Rousseau et la pensée du malheur, tome I, le traité du Mal, p. 194, op. cit.] entre l'activité du MOI et la passivité du Non Moi, selon ce qu'en dit Fichte. Le MOI actif est à l'égal du sulphur alchimique en ce qu'il est dissous au sens de « fusible, fusant » : cette activité doit être compensée par la passivité de la terre qui représente l'Acier des alchimistes [voir Novum Lumen chymicum, Sendivogius] où vient se fixer le sulphur dans le processus de réincrudation.

On remarque que cette opération de fixation a fort à voir avec un mouvement dialectique où d'un côté, nous avons la passion [dans le sens où Rousseau l'emploie : « forte tendance de l'âme »] , et de l'autre côté le besoin [pris comme ontologie de complétude]. En poursuivant l'analogie dans la même veine alchimique, le sulphur ressortit de la passion tandis que la terre [que l'on peut encore sous certaines conditions nommer SEL, voir ici mes symboles] ressortit du besoin, exactement comme si d'une part nous avions un aimant [le besoin] et de l'autre un morceau de fer [l'acier]. Le moment dialectique est ici, on le voit bien, de l'ordre de l'affinité. Prenons un exemple : celui du cercle, symbolisé comme le serpent ailé qui se mord la queue. Je ne reviendrai pas sur les représentations « classiques » que les alchimistes en donnent dans leurs traités ; j'en ai parlé dans d'autres sections [voir, par exemple, symbolisme]. Ce qui m'intéresse dans le cas présent, c'est la possibilité de réduction transcendantale du SOI via  la thériomorphose appliquée à ce serpent [qui a même valeur que la croix, il suffit d'en relever les nombreuses présentations dans l'art pictural]. 

Cette réduction se complète d'une deuxième hypostase signalée par Jung [cf. Aurora consurgens, II] : la figure de l'ophis - christos


Coupe laconique représentant Prométhée et Atlas. Cerveteri
560-550 avant J.-C. céramique figurée - musée du Vatican


La coupe laconique représentée ci-dessus montre les protagonistes du drame métaphysique qu'exprime le titre du chapitre et j'ai en vue d'établir une relation entre plusieurs de ces figures, notamment le serpent et Prométhée via le thème de la Passion, i.e. du Mal [le sentiment essentiel de l'Être].

b. l'intuition métaphysique en tant que nigredo

Rappelons que l'intuition prise dans le sens où nous la considérons s'appelle encore la réflexion, la méditation ou mieux, l'observation interne [L. Bautain, l'Esprit humain et ses facultés, Didier, 1859, § 89, p. 50]. Cette observation idéelle est une représentation plausible de ce que Jung et M.-L. von Franz ont défini comme l'imagination active [voir M.L. von Franz, l'Imagination active, trad. la Fontaine de Pierre, 1989 où l'auteur commente l'oeuvre de l'alchimiste Gerhard Dorn, en particulier le De Tenebris contra Naturam et Vita brevi, in Theat. Chem., 1602, vol. I, pp. 457-472]. On peut définir ce concept d'imagination active comme le commerce que nous pouvons échanger avec le monde idéel ou métaphysique par le biais de la raison sensible et/ou de l'intelligence orientée par la contingence du MOI et/ou du ÇA.

« Les abstractions ne se laissent point imaginer; elles sont représentées ou plutôt signifiées par un mot, un chiffre, par une simple lettre, qui donne peu de prise aux sens et à l'imagination, et c'est à cet os sec et décharné que l'esprit doit s'attacher pour trouver sa nourriture. Cependant cet os peut reprendre vie, chair, figure et mouvement par la vertu de l'attention, et tel signe abstrait, comme le roc frappé par la verge de Moïse, devient soudainement sous le regard de l'esprit la source d'un développement abondant. » [Bautain, op. cit., p. 52]

L'allusion à la verge de Moïse peut servir de point d'ancrage pour l'allégorie et le symbole : le bâton du patriarche doit frapper trois fois le rocher [Ex 17, 6- il est précisé que Moïse frappe le rocher avec le saphir disposé à l'extrémité du bâton] qui symbolise la nigredo  en tant que materia prima [matière indifférenciée]. Ce repliement de la conscience du MOI, ce retrait en un mot, s'accompagne nécessairement du rapprochement d'éléments archaïques où le sujet se voit comme objet et cette relation [qui peut prendre une qualité nouménale] réflective nous autorise, par analogie, à employer le serpent comme élément thériomorphe [voir supra] :

« C'est vraiment un état contre nature. Aussi ce travail de la réflexion psychologique est-il le plus funeste à la santé du corps. Il en trouble les fonctions, l'use et l'épuise, quand il est intense et prolongé. C'est surtout dans ce cas qu'on peut dire avec Rousseau : Si la nature a destiné L'homrne à être sain, à coup sûr l'homme qui médite est un animal dépravé. » [ibid, p. 53]

J'ai établi supra une relation entre l'intuition et l'idéogramme de la nigredo . Cette relation peut être explicitée de la manière suivante : si l'on suppose que l'homme dans son état primitif - celui que Rousseau a accoutumé d'appeler « l'homme sauvage » [l'Adam kadman de Jung, cf. Aurora consurgens, I et Ripley Scrowle] - est satisfait de son état, sinon de son sort, en revanche « l'homme de l'homme » [le second Adam de la terminologie jungienne] n'a de cesse de prendre bientôt ses désirs pour des réalités et n'est jamais satisfait de son état. La projection de ces états successifs passe par la médiation d'Ouranos et de Cronos [cf. pierre phallique, supra]. Ouranos, chacun le sait, représente l'inconséquence [comprenez une non orientation dans le temps et non point seulement un manque d'orientation] dans une acception proliférante, qui n'est pas loin d'évoquer certains aspects de Protée. Il est important de bien comprendre, ici, que le stade alchimique de la nigredo  ne constitue pas l'étape primordiale du processus alchimique : elle représente, en revanche, le stade  - et je me place là sur un plan plus général - où un processus prend du sens en tant qu'il est appréhendé par la conscience. Le stade antérieur relève du chaos ou, pour mieux dire, du néant en tant qu'il s'agit d'un état non défini [i.e. non saisi] par l'aperception. Et, comme tel, on ne peut lui attribuer aucun ÊTRE. Ce n'est pas tout : dès lors qu'il s'agit d'un être dépourvu de matérialité et a fortiori de représentation phénoménale dans le monde du sensible [cf. supra, 1], il s'agit par conséquent - pour autant qu'il ait été conçu idéellement - d'un ÊTRE métaphysique possèdant les traits d'un EN SOI.


Avignon - détail de cheminée, cf. Atalanta XXV

La figure ci-dessus est une représentation tout à fait originale de la castration d'Ouranos par Cronos. Elle est tirée d'une page où j'analyse les sculptures d'une cheminée de la Renaissance que l'on peut visiter à la chapelle du Collège des Jésuites [voir aussi l'analyse réalisée sur le site de la Librairie du Merveilleux] à Avignon.

Si donc je remonte au stade primordial, je trouve l'équivalent de ce que Kant  évoque dans la CRP :

« Il faut donc remonter plus haut encore, c'est-à-dire " à ce qui contient le principe de l'unité de différents concepts au sein des jugements et par conséquent de la possibilité de l'entendement lui-même (p. 160)." Ce principe, Kant le trouve dans l'unité de cette conscience de soi-même qui s'exprime par le " je pense, " et qu'il désigne sous le nom d'aperception pure ou originaire. » [Analyse de la Critique de la Raison pure, J. Barni, xxxii, in Kant, CRP, Germer-Baillière, Paris, 1869]

Cette unité de conscience réunit ainsi toute la diversité du donné d'un objet dans l'intuition - je parle ici uniquement d'un objet phénoménal. Comme je l'ai dit plus haut, le problème avec l'alchimie, c'est que nous devons faire face à un objet qui ne trouve pas sa traduction [ou sa résolution] sensible en termes de phénomène. La question qui se pose est donc dans un premier temps, de savoir ce que recouvre ce concept de stade [ou d'état ?] primordial ouranien. Une première réponse ressortissant du mythe est de poser qu'Ouranos a comme pendant, dans la longue chaîne de l'Olympe, Apollon, figure . Ouranos dans ce contexte possède une texture nébuleuse à l'origine de la figure solaire. D'abord, c'est une gueule, la bouche d'ombre de Hugo, dont on trouve trace dans la statuaire de toutes les civilisations. L'ordre s'instaure ensuite brutalement par la mutilation :

«... la mutilation d'Ouranos met fin à une odieuse et stérile fécondité, introduisant dans le monde, par l'apparition d'Aphrodite... l'ordre, la fixité des espèces et rendant ainsi impossible toute procréation désordonnée et nocive. » [P. Mazon, in Hésiode, Théogonie. Les Travaux et les Jours. Le Bouclier, Paris, 1928]

Deux points fondamentaux, parce qu'élémentaires, sont à signaler :
De plus, on se retrouve [cf. 4, a] en définitive avec trois caractères hypostasiés :
auxquels s'ajoutent des caractères accessoires [à titre d'exemple, Atlas...] permettant d'élaborer des transitions entre trois moments principaux dans la série de KronoV. Je rappelle l'idée fondamentale qui m'anime : du temps informe, dégager le temps- durée qui correspond au concept de la « prise de conscience » ; et montrer en quoi la césure qui en résulte est assimilable, de façon archétypale, à certains éléments du mythe de Prométhée. En quoi enfin, l'orientation qui résulte de ce caput peut être trouvée dans les éléments du mythe d'Aphrodite. La formalisation entre ces états de la psyché passe nécessairement par le temps qui s'écoule. Pour autant que l'on puisse lui trouver, par l'aperception, un ordonnancement ; celui-ci, dis-je, n'est que pur artifice résultant de l'apposition réflective de nos spéculations. Il se nomme l'idéalisme [il est important de noter, pour éviter toute équivoque, que l'idéalisme doit être soigneusement distingué du subjectivisme psychologique, comme Cassirer l'a montré] :

« Que subjectivement la vertu puisse se donner comme une chimère, ne signifie pas encore qu'au niveau de la pure pensée éthique elle ne soit un Idéal indestructible (in E. Cassirer, Leibniz' System, Marbourg, 1902, p. 432 et sq.) » [A. Philonenko, J.-J. Rousseau et la pensée du malheur, I, p. 98]

Autrement dit, on est de façon apodictique en droit de considérer que l'idéalisme n'est pas une illusion et qu'il trouve sa réduction au plan phénoménal [i.e. réaliste]. Il en résulte une formulation qui n'est pas éloignée de celle proposée par Fichte, à ceci près et ce n'est pas mince, que l'on soit capable de trouver un moyen terme permettant que s'établisse une dialectique entre le réel et l'idéel. Ce moyen terme n'apparaît autre que la conceptualisation du temps qui passe par la notion de causalité. Toutefois, si la causalité est ferme pour tout ce qui touche à la macro-physique, elle est plus lâche touchant à la micro-physique ; elle est encore plus vague, si l'on ose dire,  dans l'exploration de la psyché. À cela, une explication : le choc entre le Réel [fini] et l'Idéel où entre en jeu l'élément ouranien rémanent : l'imagination.

«L'idéalisme exige ... une activité inconsciente du Moi. Il faut donc admettre dans le Moi une faculté tenant le milieu entre le Moi infini et le Moi fini qu'elle crée. C'est l'imagination, puissance finie puisqu'elle limite le Moi et crée les objets, mais puissance infinie aussi, car elle multiplie sans cesse les objets, recule les limites, emploie sa spontanéité à poursuivre l'impossible équation du fini et de l'infini... » [E. Beurlier, J.-G. Fichte, Bloud, Paris, 1905, p. 27]

Nous tenons là une deuxième réponse possible à ce que revêt le stade primordial ouranien. Et du coup, à la réduction de deux hypostases ; j'en donne d'abord les résultats avant d'en développer l'analyse : Prométhée est assimilable à l'IDÉE et Aphrodite à la FORME. Cette réduction permet, in fine, l'assimilation de l'intuition métaphysique à la  nigredo dans l'acception même où l'entendent les alchimistes si l'on veut bien voir que l'intuition (métaphysique) correspond à un moment singulier de l'aperception, à caractère nouménal, où l'imagination se trouve arrêtée en ce qu'elle entre en « résonance schématique » avec la sphère du sensible [du MOI] et qu'elle est portée par (et dans) l'histoire pragmatique du MOI :

«Nous devons avoir constamment à la pensée deux vérités : la première que les actes qui vont être saisis par la réflexion sont en eux-mêmes inconscients ; la deuxième que si l'exposition en est successive, leur production est simultanée. » [ibid, p. 27]

On me permettra d'établir une restriction : ici, ce ne sont pas, à proprement parler les actes qui sont saisis, mais bien les pensées, envisagées comme produits de l'inconscient et assimilables à de véritables « donnés ». Fichte parle de « sensation comme passion » dans le cadre de la déduction de l'intuition s'intégrant dans l'Histoire pragmatique du Moi. Il semble que l'on puisse trouver cette déduction dans le cadre de la résonance schématique évoquée supra.

« Dans le fait de sentir, l'activité est posée et déterminée ... Or, si l'activité ne peut pas être la passion elle-même ... elle peut déterminer celle-ci, lui tracer des limites. La limitation est une action qui n'est pas possible sans passion, car, le Moi ne pourrait lui-même supprimer une partie de son activité, et a besoin pour cela du Non Moi ; mais à son tour la passion est incompréhensible sans l'activité, attendu qu'elle n'est qu'une limitation de l'activité. » [ibid, p. 29]

Et ces lignes de Beurlier sur Fichte abondent dans le sens d'une interaction où se dessine le chemin de cette résonance. La limitation inférée dans la proposition de Fichte donne la clef du processus idéel, complémentaire du processus réel, par lequel le Moi parvient à reconnaître le Non Moi et, chose non moins importante, par lequel le Non Moi s'affirme comme ÊTRE [cf. infra sur l'imagination créative]. L'activité idéelle n'est donc que très partiellement inféodée au MOI et l'on doit y voir la marque de l'activité subsumée du SOI et du ÇA [équivalent au « sur MOI » de Freud] : en définitive, on peut poser par hypothèse que cette activité subconsciente s'organise de manière structurée et arrive au MOI via le filtre adaptatif de la limitation critique. La structuration de cette activité passe par ce que Kant nomme le schématisme de l'entendement pur :

« C'est le temps qui nous permet de donner aux concepts purs de l'entendement la forme qui les rend applicables aux phénomènes. Soit, par exemple, la catégorie de la quantité; comment la déterminer dans le nombre et faire qu'elle puisse s'appliquer aux phénomènes, sinon par le moyen du temps? Kant désigne cette forme sous le nom de schème, et il appelle schématisme de l'entendement pur le procédé général que suit l'esprit dans cet acte par lequel il donne cette forme à ses concepts purs. Le schème n'est toujours par lui-même qu'un produit de l'imagination ... » [Analyse de la Critique de la Raison pure, J. Barni, op. cit., xxxii]

Le schème n'étant qu'un produit de l'imagination, on conçoit que cette opération, accomplie par la Raison, se pose nécessairement [i.e. le réel] dans l'histoire pragmatique du MOI, là où l'équilibre est établi dès lors qu'une forme a été limitée par un concept au fil du mouvement idéel. C'est de cette manière, sans doute, qu'il faut entendre la limitation dont parle Fichte [cf. supra sur la déduction de l'intuition]. Il faut y voir la naissance de la subjectivité comme horizon de l'Idéalisme [cf. Jean Starobinski, J.-J. Rousseau : la transparence et l'obstacle, Gallimard, 1971 - notamment pp. 20-23]. Le voile de la séparation évoque tout à fait cette limite où se trouve l'Idéalisme, quand poussé à la limite formelle de l'aperception, il vient à prendre, précisément, le masque du subjectivisme.


De Lapide philosophorum, Lambsprinck, Salzburg, M I 92 - 13r, 1607 [cliquez pour une autre version]

La légende de l'aquarelle ci-dessus porte la mention Putrefactio et la version du Musaeum hermeticum - en lieu et place du loup - donne un dragon ce qui apparaît d'ailleurs plus conforme au symbolisme. C'est l'image de la séparation alchimique, l'obtention de ce que les Adeptes nomment le caput. Cette séparation, je puis l'inscrire dans l'histoire pragmatique du MOI dans un fait : la prise de conscience. Pour illustrer cette réflexion, voici cet exemple, tiré de Jean-Baptiste-Claude Delisle de Sales :

Diodore s'accorde avec Evhemère, sur les événements de la vie mortelle d'Ouranos. Suivant cet historien, ce prince fut le premier souverain des Atlantes ; il retira les hommes des fanges de la vie sauvage, où ils croupissaient ; les rassembla dans les villes, et enrichit son siècle de plusieurs découvertes. Ce qui le distingue, surtout, dans les annales de la raison, ce sont ses connaissances en astronomie; il mesura lannée par le cours du soleil , et les mois par la révolution de la lune. Ses peuples, qui, jusquà lui, avaient ignoré les lois constantes qui règlent le retour périodique des astres, frappés de la justesse de ses observations, le regardèrent comme une intelligence suprême, lappelèrent le Roi éternel des êtres, et firent son apothéose. Diodore a dit que son Empire s'étendait presque par toute la terre mais la terre à cette époque, nétait peut-être formée encore que des trois Isles du Plateau de la Tartarie , de la Chaîne de l'Atlas et du Caucase.

Histoire philosophique du monde primitif, Paris, 1793, pp. 120-123

Que lit-on, sinon qu'Ouranos tire de sa vie de nature l'homme sauvage ? Qu'il lui fait prendre conscience du temps-durée ? Qu'en bref, il en fait l'homme de l'homme selon l'expression consacrée par Rousseau... On l'aura compris, il est impossible de croire un mot de Diodore mais il est essentiel pour l'hypothèse que j'analyse - du mouvement ouranien primordial - qu'une telle légende ait été rapportée par les Anciens et qu'elle s'en trouve, ainsi, comme instruite d'une assise historique. Mais il y a plus :

Ouranos, sous un Ciel brûlant, qui fait fermenter lamour dans les coeurs et l'exalte dans les têtes, ne put réprimer la fougue de ses sens ... Titaea jalouse, parce quelle aimait, refusa de partager son lit avec des rivales, et se sépara de son époux; celui-ci, tourmenté par lamour- propre, plutôt que par lamour, revint plusieurs fois auprès de Titaea, osa lui faire violence, et ensuite labandonna de nouveau. On ajoute même quil tenta de faire périr les enfants de ce commerce; atrocité qui semble peu compatible avec lidée dun roi juste, bienfaisant, et astronome, tel que le peint Evhemère.

ibid., p. 125-126

Il est question ici d'un autre point fondamental qui est l'amour-propre : seul l'homme de l'homme peut le posséder, tel Prométhée le feu du ciel. Ainsi, deux éléments apparaissent sous l'effet du mouvement ouranien, qui manquaient, auparavant, à l'homme sauvage :
Le sentiment double ou dual né du conflit essentiel entre la durée et le plaisir conduit les Anciens à admettre l'existence intuitive de deux principes :

« Quatre siècles avant Plutarque, Aristote parlait des deux principes que reconnaissent les mages, "le bon génie et le mauvais, l’un nommé Zeus et Oromasdês, l’autre Haides et Areimanios" » [James Darmesteter, Ormazd et Ahriman : leurs origines et leur histoire, Vieweg, 1877, Introduction, p. 1]

On trouve le passage entre "..." dans Diogène de Laerte [Proœmium 8, d’après un livre perdu d’Aristote, le peri jilosojiaV]. Ces réflexions rejoignent en tout point celles d'Empédocle [cf. I, 1, c] sur le principe dual de l'Amitié et de la Discorde se projetant en situation dynamique. Elles sont de conception indo-iranienne et ressortissent sur le plan thématique de deux religions, le Mazdéisme et le Védisme :

II suit de là que les deux religions dérivées, Mazdéisme et Védisme, se composent de deux couches différentes de dieux, de mythes et d’idées ; la première comprend tout ce qui existait déjà à l’état formé dans la religion indo—iranienne, dans la période d’unité; la seconde tout ce qui s’est produit depuis l’époque de la séparation. Par suite, dans le Mazdéisme, pour nous en tenir à notre objet spécial, l’on doit distinguer deux sortes d’éléments, d’âge différent les éléments indo—iraniens et les éléments, iraniens proprement dits. Sans doute cette distinction est purement historique, et l’esprit mazdéen n’a pas exercé une action moins puissante sur les premiers que sur les seconds; II a été aussi original en transformant les uns qu’en mettant au jour les autres; il a fondu les uns et les autres en une parfaite unité et le Destour de nos jours, pas plus que le Mage d’autrefois, ne soupçonne les phases successives que sa religion a traversées, l’âge différent de ses dieux et de ses démons, et, les rôles changeants qu’ils ont joués dans le cours des siècles ...

J. Darmesteter, op. cit., p. 4

Darmesteter poursuit en émettant l'hypothèse que dans la période d'unité, Ormazd existait, alors qu'Ahriman est né après cette période, c'est-à-dire en Iran. On en vient ainsi à une véritable génèse de l'histoire pragmatique du SOI, quand on la compare à l'histoire pragmatique du MOI [cf. I, 1, b].


6
. le mal radical

a. radical et regressus

Par la transformation de l'homme sauvage en homme de l'homme, c'est l'altérité qui se dévoile : c'est l'apparition du Même et de l'Autre en un basculement radical de l'imago mundi dont le reflet, jusqu'à ce moment de la prise de conscience, ne renvoyait point à cette imago animi que Kant nomme le mal radical [cf. A. Philonenko, l'oeuvre de Kant, tome II, v. la religion et l'histoire, Vrin, 1972, pp. 223-252]. La symbolique alchimique décrit un moment semblable, sorte d'apologue archétypal : l'humide radical [cf. mon Olympe hermétique]. Sous cette expression se cache d'un côté ce que les alchimistes nomment un état de la matière sous une forme dépourvue de substance, à ceci près que cette forme en subsume la disposition : elle en fonde les apprêts et en ventile les contours. Autrement dit, lorsque les alchimistes emploient l'expression « humide radical », quand ils l'appliquent à la matière métallique, ils veulent dire que, par un artifice connu d'eux seuls, ils tirent de cette matière l'archée de nature. Lorsque j'écris que l'humide radical  définit - chez l'alchimiste - une forme non substantielle, il est nécessaire d'ajouter aussitôt que la forme a été déshabillée de tout caractère allant dans le sens d'une intégration : c'est un peu comme si l'alchimiste réussissait à trouver la molécule ou l'atome, en somme le premier Être formel en tant qu'il est parvenu à un degré conceptuel que je ne saurais comparer qu'à la procédure de recherche du pgcd [cf. G.W. Leibniz, Mathematische Schrifften, Berlino-Halle, 1849-1863, 7, p. 267], c'est-à-dire qu'à la recherche d'une proportion congruente ou élémentaire [forcément incommensurable parce que la psyché est développée dans un continuum spatio-temporel, cf. Échecs artistiques, VI, 4]. Parvenue à un stade réputé élémentaire, c'est- à-dire ramenée pour ainsi dire en regressus ad libitum, la materia prima ou nigredo principielle [voir Chevreul critique d'Artephius pour une définition] offre à l'Artiste les qualités d'un Protée minéral. C'est là le véritable airain des Sages ou antimoine saturnin des vieux textes.
D'un autre côté, nous savons qu'il n'est pas tenable d'en rester à cette analyse primitive : Jung dans le domaine de la psychologie appliquée [cf. Aurora consurgens, Ripley Scrowle], Cassirer dans le domaine des formes symboliques ont montré l'un, que les alchimistes projettent la partie sensible de leur psyché dans cette nigredo ; l'autre [cf. supra chapitre 2, a] que le symbole parvient à acquérir un contenu formel par un processus complexe où sensible et raison sont disposés en situation de réflexivité [cf. infra sur l'apport de Fichte : Essai II, chapitre 1]. On peut, en bref, développer cette idée (*), que la nigredo [i.e. intuition primordiale, cf. introduction] permet, dans un processus d'élaboration formelle, de conceptualiser les formes imaginatives relevant d'un schème général, essentiellement protéiforme, où s'exprime l'archée comme principe de base [analogue à l'ulh des alchimistes ou arch tupoV].


De Lapide philosophorum, Lambsprinck, Salzburg, M I 92 - 31r, 1607 [cliquez pour une autre version]

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(*) Afin de montrer par l'exemple l'image même de cette forme éidétique, j'établis une digression. Le lecteur trouvera dans la section consacrée au sulphur un long chapitre consacré à Marc-Antoine Gaudin, génial précurseur de la théorie atomique. Eh bien ! Gaudin réussit à anticiper nombre de découvertes en cristallographie ou en chimie minérale [par exemple la structure de l'anneau benzénique ou serpent de Kékulé ; il est encore possible que Gaudin ait eu la prescience de l'organisation périodique des éléments, cf. Theron M. Cole, Jr. Early Atomic Speculations of Marc Antoine Gaudin: Avogadro's Hypothesis and the Periodic System Isis, Vol. 66, No. 3 (Sep., 1975), pp. 334-360] par le biais d'une approche purement structurale [cf. par exemple : SCHEIDECKER-CHEVALLIER M., Marc-Antoine Gaudin, Alexandre- Édouard Baudrimont, Auguste Laurent et l'approche structurale en chimie, Revue d'histoire des sciences, 2000, vol. 53, no1, pp. 133-167]. Ce type d'approche structurale, pourvu que l'on veuille bien le replacer dans son contexte historique, se rapproche singulièrement d'une conception de l'archée considéré du point de vue formel : il s'agit d'une projection qui n'est pas éloignée de l'éidos alchimique. Par ses synthèses mentales sur la morphogénie moléculaire, Gaudin parvient par exemple, à idéaliser le squelette de la molécule de grenat [voir mon Mercure de nature pour un développement].
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Le mot radical possède deux sens :

- de « ce qui est complet » quand on en a établi le principe dans le sens d'un progressus ;
- de « ce qui est la racine » quand on en a dégagé la substance dans le sens d'un regressus.

Je rappelle que les alchimistes entendent parler du terme radical dans la seconde acception. C'est par regressus qu'ils procèdent dans leurs opérations et le terme de réincrudation n'a de sens que si l'on tient compte de la marche de leur raisonnement. La nigredo est donc une représentation au sens radical de ce mouvement de dépouillement substantiel où les Adeptes trouvent un principe dont le nom vulgaire, en chimie, est le vert-de-gris [ioV]. Ce principe, ils l'obtiennent par fusion à la fois ignée et aqueuse dans leur Mercure , qui est aussi leur athanor.

« Telle est la différence de nature entre les deux progressions, - car il serait meilleur de parler d'une progression indifférente et d'une progression régressive. Celle-là est une synthèse "engendrée par une répétition toujours interrompue" d'unités déjà données, alors que dans celle-ci, le quantum - temps ou espace - m'apparaît comme une suite de limitations, non plus comme une somme de parties constituantes. » [Gérard Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique, Armand Colin, 1970, III - le mirage du monde, p. 121 et sq.]

C'est de cette subtilité conceptuelle que procède la difficulté de représentation critique du processus alchimique, de cette entreprise de démantèlement ad libitum qui s'impose par le fait même du caractère incommensurable de la psyché. La nigredo , l'Oeuvre au noir de Marguerite Yourcenar, consiste ainsi dans une éidétique de la régression où :

«La relation considérée n'est plus "être-partie-de", mais "être-contenu-dans" (qui implique celle-là sans être impliquée par elle ... L'unité n'est plus le "Stück" indépendant, mais la forme délimitée par rapport à son fond ... » [G. Lebrun, op. cit., p. 122]

Au lieu que, dans le « sens commun », le radical procède d'une sorte d'illusion de l'ordre de la contingence [la progression indifférente], celui des alchimistes exprime que :

« ... comme la progression est régressive, la totalité qui, dans la progression "partes extra partes" s'offrirait comme somme, est maintenant présentée comme "successivement infinie" ; cela même qui me serait donné comme simultané - si je comptais ou mesurais - est maintenant explicité comme essentiellement successif. » [G. Lebrun, idem, p. 122-123]

On peut concevoir qu'une telle organisation conceptuelle puisse participer d'une phénoménologie de l'ontogenèse du divin [cf. introduction] et que, dans ce sens, elle puisse s'intégrer, de juris, dans le processus alchimique. Dans ces conditions, la nigredo peut être considérée aussi, de facto, comme l'un des vecteurs où s'exprime, par l'intuition pure du sensible, le sentiment métaphysique. Ainsi, le « sens alchimique » ne procédant plus par un usage absolument logique de notre entendement, est-il concevable de renverser cette proposition :

« ... on ne peut éviter de détacher en quelque sorte ce qui peut changer dans l'existence d'une substance, tandis que la substance reste, et de le considérer dans son rapport avec ce qui est proprement permanent et radical. » [Kant, CRP, Analytique transcendantale, Première analogie, principe de la permanence de la substance, trad. J. Barni, p. 403]

L'être radical de la substance ne représente plus, pour l'alchimiste, que l'image même de sa forme rendue à l'éidos. C'est mesurer avec quelle force, quelle vigueur, la pensée alchimique est résolument platonicienne [cf. là-dessus Luc Brisson, la théorie de la matière dans le Timée, pp. 15-35 in l'Alchimie et ses racines philosophiques, Cristina Viano dir., Vrin, 2005] ; si j'osais, elle prend une qualité à ce point volatile que l'on pourrait davantage y trouver un sens ondulatoire que corpusculaire [section à venir sur le sens alchimique de la mécanique ondulatoire de Louis de Broglie] :

« Mais ce en quoi chacune de ces choses, qui se trouvent en un devenir incessant, apparaît, et ce dont elle disparaît, de cela seulement on peut parler en utilisant le terme "ceci" ou le terme "cela". À l'inverse, ce qui est, de quelque sorte que ce soit, chaud ou blanc ou n'importe lequel de leurs contraires et tout ce qui vient d'eux, aucune de ces appellations ne doit lui être assignée. » [Luc Brisson, op. cit., à propos de : Timée, 49 e7-50 b5]

Le radical alchimique est une tentative d'appropriation critique de la contingence du sensible [sans rapport avec la contingence empirique ou la contingence intelligible] en vue d'établir une projection du divin [compris comme le contenu de l'inconscient dont la forme transcendantale passe communément pour une vérité de fait] ; autrement dit, c'est une ontogenèse :

« La "substantia phaenomenon" est alors métamorphosée en "ousia", le substrat du monde sensible en un être nécessaire. Raison de plus pour voir dans le panthéisme la vérité de l'ontologie classique : si l'on ose proclamer que "Dieu est tout", c'est que, depuis toujours, on discourait sur l'être en sous-entendant 'l'être-du-monde" - et il n'est pas d'ontologie peut-être qui évite ce malentendu. » [G. Lebrun, op. cit., p. 169]


De Lapide philosophorum, Lambsprinck, Salzburg, M I 92 - 49r, 1607 [cliquez pour une autre version]

Pourtant, la 4ème antinomie de la CRP, où est traitée la question de savoir si tout est contingent ou si un « Être » primordial est nécessaire, peut passer pour une réponse :

« ... la solution consiste à montrer, en s'appuyant sur la distinction du sensible et de l'intelligible, que les deux thèses peuvent être vraies en même temps, l'une dans un sens, l'autre dans un autre. Il est vrai que, par rapport au monde sensible, tout a une existence dépendante d'une condition empirique, et qu'à ce point de vue nous devons toujours remonter de condition en condition sans nous arrêter jamais à une condition qui, à titre de substance existant par elle-même ou absolument indépendante, formerait le dernier terme de la série, ou serait placée en dehors de cette série ... » [J. Barni, Analyse de la CRP, lcii]

b. le mal radical chez Kant

C'est sans doute chez Alexis Philonenko que l'on trouve la meilleure recension sur la conception, et le problème, du « mal radical » chez Kant. Dans le § précédent, j'ai montré que selon la définition, plus exactement la copule spirituelle que l'on y devine, il est possible de décaler du tout au tout le sens même du terme radical et que, sous ce rapport, les alchimistes lui donnent une acception dont la conjugaison avec le terme mal conduit à un rebondissement inattendu quand on confronte le sens de l'expression ainsi formée à celui que lui découvre Kant.

« Que signifie le mal radical ? Nous l'avons dit c'est l'impuissance humaine d'ériger en lois universelles ses maximes, impuissance que nous constatons dans l'expérience, anthropologique, pédagogique et historique. » [A. Philonenko, l'Oeuvre de Kant, II, Vrin,  1972 - la religion et l'histoire, §49, p. 224 et sq.]

Le point de vue est orienté dans un sens essentiellement empirique et relève d'un constat : le mal radical se pose avant tout comme une fatalité. Il est essentiellement (re)lié à la nature humaine comme en témoigne, pour Kant, la relation quasi-naturelle des mots radical et inné :

«Le terme radical relève de toute une tradition néoplatonicienne, augustinienne, - il ne faut pas oublier Leibniz et toute l'école qui le suit. Radical signifie limitatio ... Le radical c'est donc comme chez Leibniz la finitude originelle de la créature. » [Philonenko, op. cit., p. 226 et sq.]

Le grand thème de la limitation est abordé au chapitre 5, b. Je rappelle que ce thème entrelace métaphysique et intuition en vue d'une intégration :

« Que notre raison connaissante soit bornée aux seuls phénomènes, c'est un résultat essentiel de la Critique, - mais qu'elle "doive se situer par rapport à l'espace qu'elle voit autour d'elle" (Prolèg., IV, 353), c'est sa motivation. » [G. Lebrun, op. cit., Nouvelle naissance de la métaphysique, p. 55 et sq.]

Ce que les alchimistes ont en vue est d'outrepasser cette limitation :

« ... "la limite des phénomènes appartient aux phénomènes" ; "mais la chose qui forme la limite est en dehors de celui-ci" (Rx 4958). Or c'est la présence de cette "chose" qui nous impose de tracer la ligne, c'est parce que l'Océan s'étend à perte de vue que nous parcourons le rivage. » [G. Lebrun, ibid., p. 56]

Ces belles lignes de G. Lebrun permettent à nouveau, par analogie, de représenter ce qui constitue l'originalité du symbole de la nigredo . L'alchimiste ne se contente pas de parcourir le rivage : il affrête le vaisseau Argo, déniche la Toison d'or et combat le dragon babylonien es cavernes vitrioliques. Dans cette lutte contre lui-même, en un dialogue singulier où il s'oppose à son image [Adolphus contre Senior ainsi que le montre l'arbre philosophique de Mylius], la projection idéelle vient consteller la prima materia. Guidés par Diane aux cornes lunaires , les alchimistes, en cette introspection fabuleuse, regardaient monter du fond de l'océan mercuriel les étoiles métalliques : horo aura.

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Si l'on reprend le sens de limitatio comme sens de radical, on remarque avec A. Philonenko [Kant, II, op. cit., la finitude, p. 227] qu'il s'y attache une résonance conceptuelle évoquant Leibniz en tant que l'on y trouve l'infinitésimal. En cela, la démarche de Kant fait contraste :

«Si la vertu = + A, le manque de vertu (faiblesse morale) = 0, lui est opposé comme logiquement contradictoire, en revanche le vice = - A lui est opposé comme son contraire. Aussi bien demander si de grands crimes n'exigent point peut-être plus de force d'âme que de grandes vertus, ce n'est pas seulement poser une question qui n'est pas nécessaire, c'est aussi poser une question choquante. » [Kant, Doctrine de la Vertu, introduction, II, pp. 54-55 cité in Philonenko]

en ce que sa vision morale est essentiellement qualitative et, pour ainsi dire, corpusculaire. Or, le problème de la vertu est loin d'être constitué en vérité de raison en dépit de l'axiomatique imposé par « l'impératif catégorique » dont la réduction phénoménale, selon Kant, est « la bonne volonté ». Il peut être envisagé aussi comme une vérité de fait. Selon Leibniz cela revient à se demander si l'on peut, de juris, démontrer l'inhérence du prédicat [radical = limitatio] au sujet [mal]. Dans cette optique, c'est-à-dire si l'on est fondé à pratiquer une inversion [cf. introduction], la mesure doit être appliquée quantitativement en tant que la logique n'impose pas que vertu et vice soient apodictiquement opposés. En somme :

« Ainsi les lois de la moralité nous font entrer dans le monde spirituel et libèrent notre existence des conditions de l'espace et du temps ; dès lors, rien ne s'oppose à l'immortalité de l'âme, et cette immortalité est même requise pour qu'il nous soit possible d'accomplir le devoir dans sa perfection absolue, puisque l'union de l'âme avec le corps nous empêche, dans cette vie, d'être adéquats à la moralité. » [Kant, la Religion dans les limites de la simple raison, trad. Tremesaygues, Paris, Alkan, 1913, avant-propos, ix]

Kant n'atteint-il pas sa propre finitude quand il énonce des vérités dont le moins que l'on puisse dire est que leur caractère axiomatique peut être révoqué en doute ? Kant fonde une partie de son argumentation sur cette idée, que :

«... si, comme être raisonnable, l'homme est voué à la vertu, sa nature d'être sensible lui fait désirer le bonheur, et le souverain bien ne peut consister pour lui que dans l'union de la vertu et du bonheur. Mais cette union n'est pas de celles que l'on connaît analytiquement, car bonheur et vertu sont des choses hétérogènes et ne peuvent être liés, d'une  manière synthétique, comme l'effet est uni à la cause, que grâce à l'intermédiaire "de l'auteur intelligible de la nature" et dans un monde intelligible. » [ibid., xv]

et Tremesaygues ajoute :

« Dès qu'il se demande : « Que dois-je faire ? », l'homme voit aussitôt s'offrir à lui la loi morale, dont la conscience est immédiate, et la moralité, sans intermédiaires, le mène au concept de la liberté : Nous nous reconnaissons libres par le fait même que nous jugeons pouvoir accomplir le devoir. Ce concept de la liberté sert de clef de voûte à tout le système; c'est de lui que part la morale et c'est encore lui qu'on trouve à l'origine comme au terme de la science, bien qu'il soit pour elle incompréhensible. C'est que Liberté et Raison sont une seule et même chose qui a besoin, pour être saisie avec netteté, de se montrer à l'état pur, dégagée du monde des phénomènes. » [ibid., xiii]


De Lapide philosophorum, Lambsprinck, Salzburg, M I 92 - 34r, 1607 [cliquez pour une autre version]

Une grande partie de ce qu'il faut bien appeler la doctrine de Kant s'appuie sur l'idée qu'on ne saurait faire d'amalgame entre le bonheur et la vertu, attendu que ces concepts ne jouent pas dans la même sphère de réalité. Ils sont séparés du fait même des éléments qui en codifient la forme et donnent sens, sous le rapport légiférant, à la dialectique liberté-raison. Ainsi, prenons le bonheur : en énoncer les conditions n'y conduit pas dans la mesure où il s'agit d'un état particulier du sens. Voyons la vertu : on y est conduit ou on y adhère par des dispositions spécifiques de la raison mais ces dispositions touchent aussi à la sphère du sensible ; on voit par là le rôle que joue l'intuition dans l'appréhension critique des éléments qui ont partie liée dans la conception du bonheur et de la vertu. L'intuition pure du sensible peut être à cet égard considérée en tant que « médiatrice » de l'imagination créative. Elle assure une activité discriminante, ainsi que le montre Fichte, par une véritable réification ontologique et constitue la clef de ce labyrinthe :

« Elle est ce par quoi l'esprit s'affranchit de la réalité, s'élève au-dessus du donné, assurant ainsi son développement. C'est par cette prééminence accordée à l'imagination productrice sur le goût qui se contente de juger le donné que Fichte réoriente la théorie du beau vers une théorie de la production artistique et opère sa révolution copernicienne. » [E. Lièvre, L'esthétique naît-elle au XVIIIe siècle ?, coordonné par Serge Trottein, Paris, PUF, collection " Débats philosophiques ", 2000]

Le décalage opéré par Fichte permet d'analyser ce moment révolutionnaire de la moralité : « bonheur ou vertu ? » par d'autre moyen que le support de la raison du sensible : il s'agit d'y adapter l'imagination créative dans un processus d'intuition.


7.
Prométhée

a. introduction

J'ai abordé le mythe de Prométhée [1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10] à de nombreuses reprises mais sans en avoir encore examiné la contexture hermétique.

Fils de Japet et de l'Océanide Clymène, ou, selon d'autres, de la Néréide Asia, ou encore de Thémis, sSur aînée de Saturne, Prométhée, dont le nom en grec signifie prévoyant, ne fut pas seulement un dieu industrieux, mais plutôt un créateur. Il remarqua que, parmi toutes les créatures vivantes, il n'y en avait pas encore une seule capable de découvrir, d'étudier, d'utiliser les forces de la nature ; de commander aux autres êtres, d'établir entre eux l'ordre et l'harmonie, de communiquer par la pensée avec les dieux, d'embrasser par son intelligence non seulement le monde visible, mais encore les principes et l'essence de toutes choses : et du limon de la terre il forma l'homme.

Pierre Commelin, Mythologie grecque et romaine, Bordas, 1991, les dieux subolympiens, p. 116 sq.

D'abord, il est nécessaire d'isoler le sens du mythème, c'est-à-dire la structure archétypale. Les interprétations diffèrent : pour les uns, le Titan a bien créé l'homme à partir d'un limon boueux et c'est ce que donne à voir l'une des aquarelles du Splendor solis. Pour d'autres, il a apporté la lumière à l'homme et a modifié ainsi radicalement sa nature. Mais n'est-ce pas là presque dire qu'il l'a inversée ? Il me faut revenir sur le concept du Même et de l'Autre ou  anima mundi :

« Lorsqu'il en décrit la constitution, Timée se trouve, en quelque sorte, à définir la situation de l'âme du monde dans l'échelle des êtres. L'âme du monde est en fait issue d'un mélange où interviennent  ces trois notions fondamentales : l'Être, le Même et l'Autre. » [Platon, Timée, introduction de Luc Brisson, p. 36, GF, 1992]

Il est aisé d'effectuer la transposition qui consiste à retrouver les éléments classiques de la psyché : le Même équivaut au MOI, l'Être est le SOI, l'Autre est le ÇA. Il en résulte, fort logiquement, que du temps de l'homme sauvage, le monde se réduisait au Même :

« Celui qui voulut que l'homme fût sociable toucha du doigt l'axe du globe et l'inclina sur l'axe de l'univers. À ce léger mouvement, je vois changer la face de la terre et décider de la vocation du genre humain... » [Rousseau, Essai sur l'origine des langues, cap. ix, cité in Philonenko, J.-J. Rousseau et la pensée du malheur, tome I, vi. le traité du mal, Vrin, 1984 - p. 140]

Cette réduction dimensionnelle de la psyché où Rousseau prétend confiner l'homme sauvage semble ne pas pouvoir aller sans une autre réduction, temporelle celle-ci, dans le sens du temps-durée comme le perçoit Bergson [cf. supra, introduction]. On le voit, la psyché de l'homme sauvage a plus à voir avec la sphère du sensible qu'avec celle de l'intelligible. À un autre niveau, c'est la même différence que l'on observe entre discret et continu :

« ... comme l'âme du monde doit jouer le rôle d'intermédiaire entre le sensible et l'intelligible, chacun de ses éléments constitutifs se situera en elle à un niveau intermédiaire entre l'indivisible, caractéristique essentielle de l'intelligible, et le divisible, caractéristique essentielle du sensible. » [Platon, Timée, Luc Brisson, intro. op. cit., p. 36]

Au plan alchimique, on retrouve la triade Mercurius [intermédiaire, anima mundi], Sulphur [indivisible, discret] et Sal [divisible, continu]. Je rappelle qu'il s'agit là de principes principiés [cf. 1, 2, 3, 4] et qu'il serait erroné de considérer les principes radicaux {, } des philosophes.

« Au-dessous du Firmament est le troisième Ciel, ou l'élément de l'air; dans lequel paraissent trois enfants environnés de nuages.Ces trois enfants signifient les trois premiers éléments de toutes choses, appelés par les sages principes principians, dont les trois principes inférieurs, sel, souffre, et mercure, tirent leur origine, et qu'on nomme principes principiés, pour les distinguer des premiers, quoique tous ensemble, ils descendent du Ciel archétypique, et partent des mains de Dieu, qui de sa fécondité, remplit toute la nature, mais toutes les influences spirituelles et célestes semblent être émanées des deux premiers Cieux, avant de s'unir à aucun corps sensible ; ce qui fait que toute émanation spirituelle du premier Ciel ou de l'Archétypique, est appelée Âme, et celle du second Ciel, ou Firmament est nommée Esprit. » [Esprit Gobineau de Montluisant, Explication très curieuse des énigmes et figures hiéroglyphiques, etc., in Jean Maugin de Richebourg, Bibliothèque des philosophes chymiques, tome 4, II, pp. 307-393]

J'ai, à de nombreuses reprises, attiré l'attention sur l'ubiquité du principe Sel, apparenté par bien des côtés au Mercure. En effet, si le Mercure philosophique est la mer des philosophes, c'est-à-dire leur eau permanente, il ne s'agit point du principe de liaison qui est à chercher ailleurs.


Michael Maier, Symbola aurae mensae, 1617

Cette gravure de Michael Maier [cf. Atalanta fugiens, V et XLIV] est l'une des gravures illustrant ce point de science : le lien du Mercure . Je ne reviens pas sur le sens hermétique ou même physique [voir laboratoire, 3] à donner à ce principe de liaison [voir mes symboles et les blasons alchimiques]. Le crapaud est le symbole du sulphur corrompu - bufo rubea - ou premier état du Soufre des philosophes. On trouve la même image éidétique dans le Rosarium philosophorum [impregnatio] avec le spiritus abscondus [voir Aurora consurgens, II]. Le batracien retient un aigle par une chaîne : c'est l'image même du double mercure ; double en ce que tantôt il manifeste les traits de la fixation, tantôt les traits du servus fugitivus comme le nomme Fulcanelli  [Myst. Cath., p. 126]. Ce dualisme dynamique s'inscrit dans le cadre d'une inversion comme je l'ai déjà mentionné en introduction. Il se complète d'un dualisme éthique puisque le crapaud peut aussi symboliser [au sens trivial] le mal.

b. l'inversion

Prométhée peut être considéré comme archétype de la manière suivante : outre la fable qui conte déjà une belle légende, terrible à bien des égards, Hésiode, Eschyle puis Platon ont servi la structure du mythème en l'enrichissant. Le mot de révélation convient peut-être le mieux pour résumer l'apport de ce mythe au domaine de la psychologie et de la philosophie mais sa polysémie est telle qu'il figure en bonne place au panthéon du symbolisme alchimique : une belle aquarelle de la Toyson d'or montre l'homme sortant du limon :


Splendor solis (version 1582) - 9ème  aquarelle

Cette image pourtant n'exprime pas exactement l'acte perpétré par Prométhée, quand les mythographes assurent que le Titan sort l'homme du limon ; phrase à prendre au second degré. Dans les faits, le fils de Japet transforme l'homme sauvage en homme de l'homme et c'est l'irruption de la conscience [plus exactement de la prise de conscience] qui est la marque de cette révolution. J'ai évoqué tout à l'heure Aphrodite : on sait que sa naissance est conditionnée par la mutilation d'Ouranos. Le phallus tombe dans la mer et de ce contact entre la semence écumeuse [ajroV] et le sel [alV = sel = mer] naît Ourania, à proprement parler la Céleste. Ce n'est donc pas du membre viril que naît Aphrodite [cf. Charles Kerényi, la mythologie des Grecs, les histoires des Titans, Payot, Paris, 1952, p. 25] mais bien plutôt d'une humeur où l'on est en droit de trouver - par analogie - la rosée de mai des alchimistes. À côté de cette semence où se devine déjà l'or enté [cf. Orthelius, II, 2ème série des gravures], le sang issu de la blessure infligée par Cronos à son père est l'instrument de la naissance des Géants :

« Notre Hésiode ajoute qu'ils étaient "luisants dans leurs armures d'airain et tenaient de longues lances à la main". Pourtant, ils étaient surtout considérés comme les fils de leur mère, la Terre ... comme des hommes sauvages, vêtus de peaux de bêtes, lançant des rochers et des troncs d'arbres ; ou bien encore comme des géants ayant deux serpents enlacés en guise de jambes. » [Ch. Kerényi, op. cit., 5. le combat avec les géants, p. 31]

Comment ne pas reconnaître, dans cette description, les spartoi nés des dents du dragon tué par Kadmos ? Kerényi ajoute que ces Géants seraient apparus en un endroit appelé Jhlegrai [la péninsule Pallène, cf. aussi Atalanta fugiens, xxxvii]. Tout ceci pour l'hermétiste présente un rapport avec le sulphur , avant que sa dépuration ne soit intervenue dans la masse mercurielle. Par analogie, voilà encore Persée terrassant la Gorgone. Du sang de la Méduse, deux principes apparaissent dont j'ai examinés la substance dans la section sur Fontenay-le-Comte : Pégase et Chrysaor. Les correspondances sont les suivantes :
Je n'insisterai ici que sur la seconde équivalence parce qu'elle donne la clef du sens que détient, pour l'hermétiste, Prométhée. Remarquons d'abord que sous la plume d'Euripide [Ion, 455], Prométhée est confondu avec Héphaistos. Autrement dit, il sert de parèdre à Pallas-Athéna qui, sortie tout armée du cerveau de Zeus, s'élance cuirassée d'or étincelant :

« Le vaste Olympe trembla violemment sous le poids d'Athéné aux yeux de chouette. La terre résonna profondément aux alentours et la mer se gonfla furieusement dans le déchaînement de se vagues pourpres. Les flots salés se jetèrent sur le rivage et le merveilleux fils d'Hypérion tint longtemps arrêtés les rapides chevaux du soleil, jusqu'à ce qu'enfin Pallas Athéné, la vierge, eut enlevé de ses épaules immortelles l'armure divine. » [Ch. Kerényi, op. cit., Métis et Pallas Athéné, pp. 119-120]

Tout dans cette légende se rapporte au et au : l'allusion aux vagues pourpres, par exemple, est pour l'hermétiste une indication de choix sur le sulphur prêt à être réincrudé. Si Prométhée comme l'assure le mythographe a donné le feu à l'homme, en tout cas il ne peut s'agir du feu vulgaire : c'est, ainsi que je l'ai dit, de l'irruption de la conscience dans l'esprit de l'homme sauvage qu'il s'agit. Quel était cet homme qui, de l'état sauvage, devait être transfiguré ?


Clermont-Ferrand - BM - ms. 0084, f. 027
Heures à l'usage des Antonins - l'homme sauvage -


Peut-être Alalkomeneus, héros béotien qui passe pour avoir élevé Athéna [Pausanias, periegeta, 9.33.5 - pour certains, Alalkomenai serait l'une des filles d'Ogygos, rescapé de l'un des Déluges] :

« Il aurait surgi de la terre près du lac Kopais et aurait eu comme épouse une Athénaïs ... Enfin un roi primitif d'Arcadie, nommé Pallas, aurait aussi été un éducateur d'Athéné. Il avait deux filles : Niké et Chrysé. On sait que Niké est la déesse ailée de la victoire, et, que dans un autre récit, elle est la fille de Pallas, le fils du Titan Krios. » [Kerényi, op. cit., p. 121-122]

Il est difficile de ne pas introduire d'analogie entre d'une part le couple {Pégase-Chrysaor} et {Niké-Chrysé} d'autre part. Quand on sait que le Gorgoneion [la tête coupée de Méduse] fut portée par Athéna sur son bouclier, on peut penser que ces légendes sont congénères. On trouve encore sa trace chez les disciples d'Orphée qui désignaient ainsi le visage dans la ... Quand on dit que l'homme sauvage élève Athéna, il faut comprendre qu'il s'élève lui-même et c'est évidemment là qu'il faut chercher la source primitive, archétypale, de Prométhée. C'est du reste bien ainsi que l'on peut entendre ce que nous disent les mythographes :

« Hésiode raconte que leur (les Titans) père Ouranos les nomma d'un juron, qui était à la fois un jeu de mots : "Titans", comme si ce mot venait de titainein, "s'étirer", et de tisis, "punition" ; les Titans s'étaient "étirés" dans leur témérité, afin de mener à bien une grande oeuvre, et en furent châtiés plus tard. » [Kerényi, ibid., xiii, Prométhée et la race humaine, p. 205]

C'est là que se situe le thème de l'inversion. Dans la transition de l'homme sauvage à l'homme de l'homme. C'est le type même du moment différentiel [cf. II, 1, d] où nous voyons s'ébaucher le concept de limitation et de séparation dans le Non-Moi, entre ce qui ressortit à la Nature et ce qui ressortit au Monde, dès lors que s'y introduit, de façon subreptice, la conscience.

« Le Non-Moi n'est plus la Nature, mais le Monde et celui-ci finit par rassembler les hommes, simplement parce qu'il possède des limites. Une limite n'est jamais un principe actif, mais toujours passif et qui oblige une activité à se réfléchir en elle-même. » [A. Philonenko, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, t. I, ix - le traité du mal, Vrin, 1984, p. 195]

Dans cette réflexion, on est tenté de voir la marque d'une attraction et, partant, d'un foyer susceptible de procurer un infléchissement. De là ensuite, des variations sur le thème de l'inversion qu'on trouve amplifiées dans l'oeuvre de Jean-Jacques et analysées, notamment, par A. Philonenko et P. Burgelin [cf. infra II, 1]. La réflexion est un moment singulier dans l'élaboration de l'intuition en ce qu'elle en constitue pour ainsi dire l'appropriation critique. On peut considérer que cette prise de conscience est, dès l'origine, d'essence prométhéenne :

« Leur (il s'agit des Titans) caractéristique, la témérité - atasthalia -, était aussi celle des hommes qui, pour cette raison, étaient menacés toujours à nouveau d'anéantissement par les dieux ... La description de ces Titans ennemis de Zeus et des dieux précède l'histoire de la race humaine. » [Kerényi, op. cit., p. 205-206]

La témérité que l'on peut encore traduire - atasqalia - par orgueil insensé possède les traits du premier Mercure des alchimistes. C'est le Nemrod que Fulcanelli décrit dans le Myst. Cath. au chapitre de l'athanor : le chevalier dépeint sur le bas-relief doit protéger le vase de nature contre l'agression des rayons du .


l'Orgueil, Notre-Dame de Paris - Nemrod, Gen 10.9

Nemrod est considéré comme le premier héros sur la terre : « Tel Nemrod, être un chasseur héroïque devant le Seigneur. » ; en tant que tel c'est un archétype. Dans Gen 10.2 on voit apparaître la figure de Japhet, en écho de celle de Japet, père putatif de Prométhée [le Noé grec, Deucalion, est petit-fils de Japet]. Le maître mot est bien sûr, ici, celui d'expansion.

« Buffon remarquait déjà que l'homme est infidèle à la double vocation de sa nature : il se détourne du sens intérieur pour se dissiper dans le monde ... Nous venons de voir de même Rousseau rappeler l'âme à sa véritable nature : pour chercher le bonheur elle doit premièrement se trouver, donc se replier sur soi, y adhérer et en jouir ... pour obtenir l'ineffable extase et le sentiment de la pureté et de l'éternité de soi. » [P. Burgelin, la philosophie de l'existence de J.J. Rousseau, PUF, 1952, chap. V, l'Expansion, p. 149]

Cette image de la lutte contre les influences extérieures, on en trouve la trace dans la lutte que Nemrod mène contre l'ardeur des rayons  : il n'est point besoin de beaucoup d'imagination pour voir dans cette lutte l'affrontement entre le sens et la raison, c'est-à-dire entre l'Esprit et le Verbe. En somme, l'alchimie ne représente que la conceptualisation, plus ou moins réussie selon les Adeptes, de ce renoncement à la jouissance humaine, autrement que par :

« ... le sentiment de l'existence dépouillé de toute autre affection (qui) suffirait seul pour rendre cette existence chère et douce. » [Rousseau, Rêveries, V, 703, la Pléiade, 1951 ; cité in Burgelin, op. cit., p. 150]

Et ce sentiment qui vient si bien se confondre avec l'intuition  du temps intérieur [cf. introduction] est, selon Jean-Jacques, ce qui procure une sensibilité morale [i.e. une éthique], analogue à l'attraction universelle :

« ... qui n'est autre chose que la faculté d'attacher nos affections à des êtres qui nous sont étrangers ... Il est très naturel que celui qui s'aime cherche à étendre son être et ses jouissances, et à s'approprier par l'attachement ce qu'il sent devoir être un bien pour lui. » [Rousseau juge de Jean- Jacques, Second Dialogue, Oeuvre complètes de J.J. Rousseau, Dialogues, tome I, Paris, Dalibon, 1826, pp. 243-244]

où l'on peut deviner comme une anticipation des travaux de Fichte. Si je reviens à présent au symbolisme de Nemrod, je peux y trouver l'antithèse de ce que développe Rousseau.

« Le Livre du Juste ... compilation de légendes juives relatives à l'histoire sainte, depuis la création jusqu'au début des Juges, et qui semble dater du XIIe siècle, raconte qu'au moment où Nemrod construisait la tour de Babel, les hommes du haut de la tour lançaient des flèches contre le ciel ; elles retombaient teintes de sang et ils se disaient l'un à l'autre : "Ah, nous avons tué tout ce qui est dans le ciel". » [James Darmesteter, la flèche de Nemrod en Perse et en Chine, Journal asiatique, 1885, série 8, tome 5, p. 220]

Ce combat des hommes contre le ciel, dans leur ardeur à bâtir, est le même au fond que celui de Jacob contre l'ange du Seigneur [Gen 32.23, cf. Mutus Liber] ou que la révolte de Job contre Yahvé. Remarquons, d'ailleurs, que l'athanor du bas-relief de Notre-Dame est une Babel stylisée. Le point commun, quoi qu'il en soit, repose sur le principe de la confusion des sentiments [je rappelle que la racine Bll, d'où est dérivé Babel, a le sens de confondre]. Dans cet orgueil où est porté l'homme, de construire la porte du ciel, il y a tout autant un besoin de ressentir les influences célestes que d'y participer par expansion. L'homme sauvage, dans cette vision analogique, se transforme en « homme de l'homme » : en effet, la tour de Babel à l'instar du mont Mandara [cf. supra] a l'essence d'un axe et participe de ce moment différentiel que je viens d'évoquer. En cette polarisation des trois éléments , et mundus subterraneus [la figure du Ploutos grec] s'organise l'opposition à Zeus. On comprend mieux, ainsi, le symbolisme de la Maison- Dieu, XVIe arcane majeur du tarot [cf. le tarot alchimique].


la Maison-Dieu, version Dodal

Cette lame, version renouvelée de la tour de Babel, est une allégorie sur le châtiment ouranien frappant l'édification de la psyché. C'est, si l'on veut, l'archétype de l'inversion : la ruine touchant la couronne humaine, c'est le geste de Prométhée donnant le feu  à l'homme sauvage, c'est-à-dire lui insufflant l'étincelle divine :

« ... le symbole de la Maison-Dieu ... devient ... comme le suggère Virel la prise de conscience véritable, la chute de la foudre sur la couronne de l'édifice rappelant le coup de hache de Vulcain sur le front de Jupiter sans lequel Minerve, incarnation de la Raison, ne pourrait voir le jour. » [Dictionnaire des symboles, dir. J. Chevalier et A. Gheerbrant, Laffont, 1982, p. 605]

On peut, dès lors, mieux définir le thème de l'inversion comme relevant avant tout d'une césure ou d'une rupture radicale dans le processus d'expansion de la psyché et dont la traduction philosophique, relevée notamment par Fichte, est la limitation [cf. en particulier Essai II, 1, d]. Rien d'étonnant à ce que l'on trouve, conjointement au thème du feu , celui du sang, c'est-à-dire pour l'alchimiste, le sulphur . C'est en effet au sommet des montagnes que se développe le violet [ion], couleur de la conjonction [i.e. de la sublimation]. À cela s'ajoute que la confusion de Babel représente :

« ... le châtiment de la tyrannie collective qui, à force d'opprimer l'homme, fait exploser l'humanité en fractions hostiles ... Yahvé serait aussi ... une expression de la conscience humaine révoltée contre le despotisme. » [ibid., p. 93]

Par là s'affirme l'essence même de la limitation que j'ai en vue ; il s'agit d'une hiérophanie, autrement dit d'une manifestation du sacré dans un univers mental :

« ... le sacré se manifeste sous n'importe quelle forme, même la plus aberrante. En somme, ce qui est paradoxal, ce qui est inintelligible, ce n'est pas le fait de la manifestation du sacré dans des pierres ou dans des arbres, mais le fait même qu'il se manifeste et, par conséquent, se limite et devient relatif. » [Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Structure et morphologie du sacré, Payot, 1959, p. 38 - les mots soulignés sont mis en exergue par M. Eliade]

Eh bien ! Cette polarisation, cette fixation du sacré, au point où l'on peut parler de numina avec G. Dumézil [ibid., préface, p. 7] constitue la représentation même que l'on peut percevoir dans le phénomène de l'inversion en tant qu'il s'agit de restes, ou plutôt de transfigurations, de mana. J'emploie ce terme dans le sens restrictif considéré par M. Eliade :

« ... la théorie qui considère le mana comme une force magique impersonnelle n'est nullement justifiée. Imaginer sur cette base une étape préreligieuse (dominée uniquement par la magie) est implicitement erroné ... la magie ne domine pas partout la vie spirituelle des sociétés "primitives" ; c'est, au contraire, dans les sociétés plus évoluées qu'elle se développe d'une façon prédominante. » [ibid., structure et morphologie du sacré, p. 33]

Il s'agit, en quelque sorte, d'une tentative de retour à l'homme sauvage mais sous une forme dont on ose dire qu'elle est dénaturée en tant qu'elle n'est plus sous tendue par une structure archétypale. C'est une partie de la question de l'inversion. Il paraît plus juste d'associer le mana au concept de prise de possession dans le sens de la prise de conscience [cf. supra] et d'y voir un archétype « non constellé » dans l'acception où l'entendent Jung et M.-L. von Franz [cf. Aurora consurgens et Hypnérotomachie]. On touche ici, sans doute, à ce qu'il y a de plus basal, à la racine même de ce que j'ai évoqué [cf. supra Cassirer in I, 2, a] touchant la projection formelle du symbole.


C.G. Jung et M. Eliade, Casa Eranos, 1952

Le ciel, de tout temps, a été divinisé pour des raisons tenant à son immédiateté sensorielle, chose plus difficile à réaliser, a priori, pour les étoiles du monde souterrain [Anathasius Kircher, Mundus subterraneus, 1678]. Aussi bien a-t-on disposé le souverain Bien aux étoiles du ciel et plongé, de même, le Mal dans l'Hadès où Pluton tient encore sa résidence. Le geste des bâtisseurs de tour ne peut donc s'interpréter, au plan symbolique, que si l'on considère que la tour de Babel [c'est l'archétype] elle-même se pose comme épiphanie ou mana de l'antithèse d'une hiérophanie, c'est-à-dire d'une désacralisation.

c. la rivalité avec Zeus et le vol du feu

La désacralisation conçue comme essence même du processus d'inversion : tel est le lieu où se constitue le moment différentiel. L'aperception de ce moment nécessite la mise en perspective de plusieurs éléments :
Un phénomène est, par définition, représenté dans le temps, substance transcendantale s'il en est, au sens où elle peut subir une transformation radicale dans la psyché : la projection, c'est-à-dire l'anticipation.

« Les noms de Prométhée, "celui qui sait d'avance", "le prévoyant", et d'Epiméthée, "celui qui n'apprend qu'ensuite", "l'étourdi", se rapportent déjà à des êtres ayant besoin de prévoyance et menacés d'étourderie ; ils montrent surtout que l'étourdi et le prévoyant sont indissolublement liés. » [Kerényi, op. cit., p. 212]

L'inversion est ici, envisagée en situation archétypale : elle repose sur cette constante, définissant l'humain, que tout en se reconnaissant pour ce qu'il est l'homme ne sait pas se reconnaître en ce qu'il est. [confinement objet-sujet].

Le « Je suis donc j'existe » de Descartes peut à cet égard être avantageusement remplacé par le « Qui suis-je ? Je sens mon coeur » de Rousseau [Confessions, I, Pléiade, p. 5 cité par J. Starobinski in J.-J. Rousseau, la Transparence et l'obstacle, op. cit., vii. les problèmes de l'autobiographie, p. 216], ce qui fait poser à A. Philonenko la question de savoir « si l'homme est à la hauteur de son essence » [cf. infra, II, 1, c]. C'est poser immédiatement le problème de la liberté puisque c'est elle qui médiatise l'inversion :

« ... Kant visiblement répugne à l'idée qu'un être doué de raison quoique sensible puisse commettre de grands crimes dans un état d'esprit sain ... Cette perte d'esprit ... se trouve dans la force des penchants qui affaiblissent la raison. Mais ces penchants dont naissent les vices ne sont pas encore les vices. » [A. Philonenko, l'Oeuvre de Kant, II, v. la religion et l'histoire, la négativité en morale, Vrin, 1972, p. 228-229]

Cette projection  « anticipative » se retrouve dans l'imprécation de Prométhée :

« Un jour viendra, j'en réponds, où Zeus, pour opiniâtre que soit son coeur, sera tout humble ... elle sera dès lors de tout point accomplie, la malédiction dont l'a maudit Cronos, son père, le jour où il tomba de son trône antique. » [Eschyle, Prométhée enchaîné, trad. Mazon, Les Belles-Lettres, 1949, vers 907-912, p. 193]

On prend ici la mesure de Prométhée christophore. L'homme est certes éclairé mais la lumière ne va jamais qu'à une certaine limite, analogue à un terminateur, où la zone de pénombre ne renvoie bien souvent à la Raison, en écho, que la statue voilée de Pygmalion et où la conscience perçoit le chant d'une sirène là où ne règne que le plus pur silence sidéral.


Pygmalion et Galatée,
Agnolo di Cosimo di Mariano Tori (Bronzino), Galerie des Offices de Florence


Cette pénombre de la Raison, ou si l'on préfère de l'entendement [les termes ne se recouvrent pas absolument], est l'un des facteurs principaux qui déterminent ce qu'il est convenu d'appeler « liberté », alors que les philosophes l'appellent limitation. Or, qu'est- ce que cette limitation, sinon cette ombre où MOI et SOI mêlent in fine leur histoire propre ? [cf. I,  5, b] Les opposés cèdent leur énergie dans le foudre de Zeus, à l'image du ciel qui n'est point la seule patrie de l'éclair : il naît du ciel mais il naît aussi des eaux de l'orage. Entre Air et Eau : c'est le lieu mercuriel  où l'embryon hermétique est conçu :

« C’est ainsi que l’arme de Zeus s’incarnant devient la fille de Zeus, la guerrière Athéna, qui, sous la hache d’airain d’Héphaistos déchirant le crâne du ciel, bondit, brandit dans ses mains ses armes d’or resplendissantes, et pousse un cri formidable qui fait retentir le ciel et la terre. » [Ludwig Preller, Carl Robert, Griechische Mythologie, III, p. 56]


 

Je vais développer ces points dans le IIème Essai en mettant au premier plan des éléments spécifiques de la pensée de Rousseau, placés en situation parallèle avec les héros des légendes et mythes que j'ai évoqués.


IIème ESSAI

II. LES ÉTATS SYMBOLIQUES DE ROUSSEAU

1. la révolution comme épiphanie

J'ai exposé quelques considérations sur la nigredo perçue comme intuition en gardant à l'esprit que ce mouvement n'était pas primordial mais qu'au contraire, une phase préparatoire décidait de son orientation. Et que cette phase s'organisait dans ce que j'ai nommé une nébuleuse ouranienne. Cette terminologie, pour abstraite qu'elle paraisse, fait voir, ce me semble mieux que toute autre, le flou essentiel qui est à la base d'une détermination quelconque, envisagée dans son acception transcendantale. Le « pléïomorphisme » même - si l'on me permet ce néologisme - des symboles alchimiques permet de donner un point de vue radicalement nouveau sur des moments de l'histoire, quelque domaine qu'elle recouvre, y compris celui qui est propre à l'histoire pragmatique du MOI. Sans vouloir redonner des analogies dont on trouve maints exemples dans mes pages [voir par exemple : symbolisme], je vais tâcher de préciser ce que j'appelle les « états symboliques » de Rousseau, éclairage qui je l'espère, permettra de clarifier le concept de mouvement ouranien.
De tous les philosophes qui se sont penchés sur la question de l'histoire du MOI, Fichte a rassemblé les idées les plus pragmatiques. Qu'est-ce qu'il y a donc de commun entre un mouvement populaire dont on peut dire qu'il est « radical » - la Révolution - et la symbolique alchimique ?

« la conscience honnête s'attache à la chose vide (Hegel, Phénoménologie de lEsprit, Ed.Aubier, trad. JP. Lefebvre, p.421), elle est "inculte irréflexion"et réduit les tensions et les antagonismes du monde à la platitude des commandements qu'il faudrait observer attestant par là même de son impuissance ... » [Nicole-Edith Thévenin, pouvoir, domination et liberté chez Kant, Fichte, Hegel.  février 1995]

La « chose vide » recouvre ce qu'en philosophie l'on pourrait nommer la « vacuité conceptuelle. » Mais la « chose vide », c'est  encore, par exemple, le progrès technologique qui n'est plus accompagné de l'enrichissement culturel. C'est enfin le véritable ensemble vide séparant l'être du paraître. Voici Jean-Jacques.


M. Rousseau, citoyen de Genève - Maurice Quentin de La Tour, 1753

En Allemagne, de même que dans les autres pays occidentaux, on était tellement enivré du progrès de la civilisation, quon faisait de ce progrès la mesure de toutes choses et que le conventionnel, lapparence trompeuse et frivole, semblait étouffer toute vie intime. La culture de l « Aufklärung » paraissait régner en despote. Cest précisément à cette époque que les livres de Rousseau sont tombés entre les mains dun des admirateurs les plus résolus de l « Aufklärung » Kant. On connaît la célèbre page où le philosophe de Koenigsberg décrit la révolution que Rousseau effectua dans sa conception du sens de la vie. Il fut un temps où Kant croyait, avec la plupart de ses contemporains, que la dignité de lespèce humaine consistait dans le progrès purement intellectuel et où il méprisait le peuple ignorant.

« Rousseau ma tiré de mon erreur, dit Kant. Je vois combien cette prétendue supériorité est vaine. Japprends à connaître le véritable prix de lhomme, et je me croirais beaucoup plus inutile que les travailleurs vulgaires si je ne croyais que ce qui donne une valeur à tout le reste des choses, cest la considération des moyens pour restituer à lhumanité ses droits. »

Annales de la société J.-J. Rousseau, tome 8ème, Jullien, Genève, 1912 - I. Benrubi, Rousseau en Allemagne, p. 101.

a. Octobre 1749

C'est sur le chemin pour rendre visite à Diderot, alors emprisonné à la Bastille, que survient l'illumination qui donnera lieu au Discours sur les sciences et les arts [juin 1751. Mercure de France, tome II - repris dans les Oeuvres complètes de Rousseau, tome I, Dalibon, 1826].


Page de titre de la première édition
Bibliothèque Publique et Universitaire, Genève.
Ce n'est pas du Discours que je veux parler mais de l'intuition première de Rousseau : à l'en croire, il eut le choc de sa vie en lisant l'annonce du Mercure de France :

« Si le progrès des sciences et des arts a contribué à corrompre ou à épurer les moeurs. »

Pourvu que Rousseau ait dit la vérité [et l'on est en droit de se poser des questions objectives là-dessus puisqu'il existe au moins trois versions de la lecture de l'annonce du Mercure de France, cf. Henri Gouhier, Rousseau et Voltaire. Portraits dans deux miroirs, Vrin, 2002], on peut croire que le choc qu'il reçut en ce mois d'octobre 1749 porte bien la marque de l'inconditionné [cf. nos études échiquéennes, surtout II et III]. Il y eut, à cet instant, une véritable révolution. On pourrait penser que ces mots sont excessifs mais ils ne font que traduire directement l'émotion de Rousseau, telle qu'il la décrite lors du sentiment de « prise de conscience ». Toutefois, avant même la révélation d'octobre 1749, on peut évoquer un autre événement qui eut lieu dans l'enfance [cf. Confessions, liv. Ier, O.C., I, 18-20] et sur lequel insiste Starobinski :

« La révélation du mensonge de l'apparence est subie à la façon d'une blessure. Rousseau découvre le paraître en victime du paraître. À l'instant où il aperçoit les limites de sa subjectivité, elle lui est imposée comme subjectivité calomnieuse. » [Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l'obstacle, Discours sur les sciences et les arts, p. 20 sq., op. cit.]

Outre la limitation de la subjectivité [cf. chapitre 5, b] où vient se briser le mouvement de l'idéalisme vierge, c'est encore la marque temporelle de la souffrance, dans l'histoire pragmatique du MOI, qui laisse sa trace indélébile. Starobinski nomme justement ce moment critique « le temps divisé et le mythe de la transparence » [op. cit., p. 22 sq.] et insiste sur « le voile de la séparation » d'avec la seule époque où l'on est, peut-être, d'accord avec soi-même : l'enfance insouciante. Cet épisode dans la vie de Jean-Jacques possède un véritable caractère archétypal.

«... autrefois, avant que le voile ne se soit interposé entre le monde et nous, il y avait des "dieux qui lisaient dans nos coeurs", et rien n'altérait la transparence et l'évidence des âmes. » [Starobinski, op. cit., p. 22]

Ces dieux que Rousseau semble rappeler de ces voeux ou implorer, pour ainsi dire, de cette nostalgie qui lui est si particulière, n'est-ce pas ceux-là même du panthéon olympien ? Et ne peut-on deviner dans ces ombres, le crépuscule de ces idoles qui demeurent, à nos coeurs, innocentes parce qu'elles n'ont été façonnées que de main d'homme ? Dans ce moment où le subjectivisme primaire vient à sombrer, c'est le temps qui se découvre, où se dévoile indirectement la trace du mouvement ouranien.

« Alors commence une nouvelle époque, un autre âge de la conscience. Et ce nouvel âge se définit par une découverte essentielle : pour la première fois la conscience a un passé. Mais en s'enrichissant de cette découverte, elle découvre aussi une pauvreté, un manque essentiels. » [ibid., p. 22]

Par l'exemple de Rousseau, il est possible de conceptualiser l'ordonnancement des époques où bourgeonne la conscience [où l'on trouve un lien avec les époques mythologiques, cf. processus alchimique] et je ne peux cacher plus longtemps que le degré le plus élevé en a été dépeint à propos de l'éducation :

« Émile est un traité de la bonté naturelle, parce qu'il propose une théorie du progrès de la conscience, déjà peut-être l'ébauche d'une phénoménologie de l'esprit : la bonté naturelle, l'unité originelle et immédiate sont susceptibles d'un développement qui permet d'atteindre, par le simple jeu de successives prises de conscience, l'unité au-delà de la multiplicité en une série d'intégrations qui, en même temps, situent le moi dans l'ordre universel. » [P. Burgelin, la philosophie de l'existence de J.J. Rousseau, chapitre xix, Émile, PUF 1952, p. 504; Vrin 2005]

Je veux néanmoins un instant revenir sur la pensée de Fichte pour dire quelques mots de la réflexibilité : ce concept représente l'un des acquis les plus originaux de son oeuvre et se rapporte à la transition entre la philosophie de la vision [Sehen] et celle de l'action [Tun]. Ce passage, cette transition, je les trouve naturellement réalisés dans la nouvelle époque évoquée par Starobinski et ce « nouvel âge » consiste dans la reconnaissance du processus de limitation [cf. supra chapitre 5, b]. Chez Rousseau, on voit que cette opération - du moins, à ce qu'il nous en rapporte - a commencé de prendre forme à l'occasion de la révélation du mensonge. Et que cette formulation a décidé pour partie du tour pris par son caractère. En définitive, c'est d'une vision numineuse qu'il s'agit et ce caractère nouménal est la signature d'un moment singulier, c'est-à-dire d'une fixation au sens alchimique du terme.

«Fichte précise que "la réflexivité comme comprendre du comprendre" est "une réalisation qui est exigée", et qu'ainsi : "l'unité du comprendre" est "une unité construite". Construction, réalisation, production, tels sont donc les premières expressions qui viennent remplir ce terme de réflexibilité, et il serait loisible ici de multiplier les citations, puisque, quasiment à chaque paragraphe des premières conférences, surgissent des qualificatifs qui tous relèvent de l'agir productif. Ainsi la réflexibilité doit se produire elle-même comme : "comprendre du comprendre" et non dévoiler une nature antécédente. » [in Isabelle Thomas-Fogiel, LA NOTION DE « RÉFLEXIBILITÉ » DANS LA WL DE 1813. Université de Paris 1, Panthéon-Sorbonne, octobre 2003.]

C'est un effort de synthèse de l'aperception que Fichte exige sur la base de l'entendement. Il s'agit d'une intégration phénoménale et pas, à proprement parler, d'une simple observation du phénomène ; elle se rapproche d'une vision psychologique au lieu que l'intégration procède d'une optique métaphysique. Il y a pour ainsi dire la même distance entre la compréhension « simple » et la réflexibilité qu'entre l'être et le paraître. Ce que l'on peut encore faire comprendre en caractérisant ce processus par l'objectivation radicale du MOI.

«Fichte estime, dans la WL de 1813, qu'avant lui : "le comprendre n'est qu'un reflet mort et passif de ce qui est posé, donnant par ce rapport un hiatus, une scission dont tout ce qu'on a vu dépend » [Isabelle Thomas-Fogiel, idem]

Nous sommes ainsi renvoyés à la séparation [voir chapitre 5, b] qui forme la base formelle du mouvement ouranien. Mouvement se définissant tout entier par l'accomplissement d'un acte dans lequel est manifesté l'avènement de soi par soi, dans le sentiment de l'unité même [en kai pan]. Ce que Fichte précise comme « événement qui se fait "parce qu'il se fait" » : on aurait tort de ne voir ici qu'une tautologie puisqu'on est bien au centre du processus transcendantal défini par : « la conscience de soi EST la conscience du mal ». Car ce qui est le plus difficile à comprendre chez Fichte, c'est le caractère de saisie - par essence dynamique - qu'il imprime à sa vision eidétique : la réflexivité peut, à cet égard, être comparée à l'horizon de l'idéalisme que j'ai évoqué supra : en effet, elle se pose comme asymptote - i.e. comme limite - de l'ÊTRE dans la mesure où l'on ne peut définir de mouvement qui en produirait ou qui en contiendrait la manifestation, sauf à dire : « le MOI EST. »

b. l'opposition comme réflexivité

À présent, quel rapport entre la philosophie de Fichte et l'enfance de Rousseau ? La prise de conscience envisagée comme opposition entre MOI et Non MOI.


les Charmettes, habitation de Jean-Jacques Rousseau (entre 1734 et 1740)

«Le Non Moi ne peut limiter le Moi que s'il existe, et le Moi ayant été posé comme la seule réalité, l'existence du Non Moi se présente comme quelque chose de paradoxal. » [E. Beurlier, J.-G. Fichte, Bloud, 1905, p. 19, philosophie théorique]

Le MOI est posé comme seule réalité en tant qu'il procède de l'intégration du temps- durée dans son histoire pragmatique [cf. chapitre 1]. Et, point essentiel, le Moi se pose comme déterminé par le Non Moi. Au plan théorique, « l'histoire du Moi pratique » [Beurlier, J.-G. Fichte, op. cit., p. 37] résulte de la mise en place entrelacée de trois éléments catégoriels [ou synthèses] : la réciprocité et la causalité en sont les deux premiers. La substantialité est le 3ème élément : bien qu'il s'agisse d'une catégorie de relation [cf. Kant, CRP, Analytique transcendantale, table des catégories, in trad. J. Barni, Gibert], ne relève-t-elle pas plutôt d'une modalité en tant qu'elle est médiatisée par l'interaction spatio-temporelle ? :

« La permanence est ... une condition nécessaire, qui seule permet de déterminer les phénomènes, comme choses ou comme objets, dans une expérience possible. Mais quel est le critérium empirique de cette permanence nécessaire et avec elle de la substantialité des phénomènes ? » [Kant, CRP, Analytique transcendantale, deuxième analogie, trad. J. Barni, op. cit., p. 249]

On voit que, mutatis mutandis, la permanence du MOI où se trouve l'ÊTRE, d'abord comme MOI naïf puis comme MOI réfléchi, rend possible par réflexivité de subsumer la conscience de l'ÊTRE [le sentant] comme conscience de l'ÉTANT [le senti], c'est-à-dire in fine comme sensation corrélative au phénomène :

« L'acte de celui qui élabore un produit artificiel est le phénomène lui-même, puisque la matière n'agit pas; toutefois la relation de celui qui a institué une expérience, n'est pas le phénomène lui-même dont il est question, mais son concept » [J.-G. Fichte, Seconde Introduction à la Doctrine de la Science, in Oeuvres choisies de Philosophie Première (1794-1797),  trad. A. Philonenko, Vrin,1972, p. 266]

Cette sensation régit le degré de réalité qui entoure le MOI, ce qu'il faut comprendre en fait comme ce même degré qu'il abolit, par réciprocité, dans la nécessité où le MOI est de l'affrontement au Non Moi. De là, cette dialectique de « la transparence et de l'obstacle » qui définit bien ce chiaroscuro où se pose la relation comme modalité catégorielle. L'irruption de la réalité dans le Non Moi peut paraître à tout le moins paradoxale si l'on considère que la réalité siège - par définition - dans le Non Moi. Fichte dissipe l'équivoque d'une manière radicale :

« Indépendamment de toute condition de temps et de relation à un objet quelconque, le Moi est l'origine de toute activité. Par le Moi, et avec lui, est donnée toute réalité : il est, parce qu'il se pose, et il se pose, parce qu'il est. » [Beurlier, op. cit., p. 21]

Il n'y a là aucun paralogisme non plus que de sophisme. Simplement, Fichte touche ici nécessairement aux limites de l'indicible [que l'on comprenne : l'esthétique du sens ou sentiment transcendantal] et cette incertitude essentielle qui fonde notre ÊTRE se ressent d'abord du caractère de son infinitude. Elle relève de cette disjonction entre MOI et Non Moi : l'irruption de la réalité, c'est alors l'avènement de « l'oeil vivant » [voir notamment J. Starobinski, la Relation critique, Gallimard, 1970], du regard extérieur par complémentarité au regard intérieur où se tient, comme limitation ultime, la transcendance :

« Préalablement à toute théorie et à toute hypothèse sur l'état de nature, il y a l'intuition (ou l'imagination) d'une époque comparable à ce que fut l'enfance avant l'expérience de l'accusation injustifiée ... le drame de la chute ne précède ... pas l'existence terrestre ; Rousseau transporte le mythe religieux dans l'histoire elle-même ... » [J. Starobinski, la Transparence et l'obstacle, op. cit., I. Discours sur les sciences et les arts, p. 24]

Starobinski emploie ici indifféremment les mots intuition et imagination. Pourtant, ils ne sont pas équivalents : l'intuition paraît relever d'un niveau organisationnel postérieur à celui où l'imagination agit [voir supra, chapitre 5, b]. L'intuition, selon Fichte, est une « contemplation muette et sans conscience où (le Moi) se perd dans son objet. » et c'est par l'image envisagée comme réflexion éidétique - i.e. l'imagination ou perception que s'en fait l'entendement - que l'intuition est transférée de l'Inconscient [SOI, partie du Non Moi] au Conscient [MOI].

Deux remarques :
  • lorsque Fichte énonce que le Moi se détermine lui-même, il sous-entend implicitement que c'est du fait de son activité absolue. Cette activité « existentielle pure » est à l'égale de ce qu'en Morale, Kant nomme l'impératif catégorique ; elle fait partie de ces limitations naturelles où le MOI conscient se perd dans la transcendance ;
  • la limitation construite, en revanche, est la défense naturelle où le MOI se trouve d'interposer une limite à la contradiction émanée du Non Moi. L'apport de la désobéissance est fondamentale dans l'élaboration de cette structuration. C'est en ce sens que s'inscrit la solitude de Rousseau comme point d'ancrage de ce que Starobinski appelle « la négation de la négation » [Transparence et obstacle, op. cit., III. la solitude, p. 49 sq.], où l'on peut voir comme la rénovation de l'Idéalisme ou mieux, comme un regressus ou une réincrudation au sens alchimique du terme :
«Lorsqu'il se console des déboires de la vie en évoquant le souvenir du bonheur passé, sa mémoire s'oriente toujours spontanément vers ces moments privilégiés qui ... semblent échapper à l'érosion du temps : Bossey, Annecy, l'idylle de Thônes, celle des Charmettes, l'Ermitage, le Petit-Château de Montmorençy, l'île Saint-Pierre... » [Georges May, Rousseau par lui-même, coll. Écrivains de toujours, Seuil, 1961, la paix de l'âme, p. 179]

 Ce regressus qui est le propre de l'âge, c'est encore celui de la prime enfance lorsque le Non-Moi, face au Moi, se pose comme sa négation absolue et qu'il acquiert une qualité substantielle en tant qu'il impose sa propre limitation :

« ... Mais comme vous n'exigez rien d'eux qui ne leur soit désagréable, et qu'il est toujours pénible de faire les volontés d'autrui, ils se cachent pour faire les leurs, persuadés, qu'ils font bien si l'on ignore leur désobéissance; mais prêts à convenir qu'ils font mal s'ils sont découverts, de crainte d'un plus grand mal. La raison du devoir n'étant pas de leur âge, il n'y a homme au monde qui vînt à bout de la leur rendre vraiment sensible ... » [J.-J. Rousseau, Émile, oeuvres complètes, tome II, Fioussiaux, 1852, p. 438]

La « raison du devoir » tend la main à l'impératif catégorique kantien et le « sensible », à l'intuition pure du sensible, envisagé comme perception du donné [cf. mes études échiquéennes, III]. Car c'est cette intuition élémentaire [voir chapitre 5, b] qui permet à l'entendement de poser le Non Moi comme « négation de la quantité absolue du Moi » pour en dégager l'orientation de l'altérité.



Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)

c. Fichte, critique de Rousseau

On sait le rôle majeur, générateur d'une véritable polysémie, que la pensée et la personne de Rousseau ont joué dans l'édification de la pensée allemande. Fichte a donné un texte où il critique les réflexions de Jean-Jacques :

« J’ai fait consister la destination de l’homme dans le progrès constant de la culture, et le développement continuel et uniforme de toutes ses facultés et de tous ses besoins, et j’ai assigné une place très honorable dans la société humaine à la classe d’hommes qui doit veiller sur la marche et l’uniformité de ce développement. Personne plus que Rousseau n’a soutenu aussi positivement et avec autant d’apparence de raison et de puissance d’éloquence, une opinion plus opposée à cette vérité ! Pour lui, le développement de la culture est la seule cause de la corruption des hommes; il n’est de salut pour eux que dans l’état de nature, et, ce qui est tout-à -fait conséquent avec ses principes, cette classe d’hommes qui travaille le plus à faire l’éducation du genre humain, la classe des savants, est la source et le centre de toute misère et de toute corruption. Ce principe est avancé par un homme qui avait développé à un très haut degré ses facultés intellectuelles. Avec toute la supériorité que lui donnait cette culture remarquable, il travailla autant qu’il le put à convaincre l’humanité de la justesse de ses idées, et de la nécessité de retourner à cet état de nature qu’il prônait. Pour lui, revenir en arrière, c’est avancer; et le but suprême auquel doit enfin arriver l’humanité, aujourd’hui corrompue et dépravée , est cet état de nature abandonné depuis longtemps. Il fit en conséquence ce que nous faisons; il travailla pour la faire avancer à sa manière et pour hâter sa marche vers sa destination dernière. Il fit donc précisément ce qu’il blâmait si amèrement; il y avait contradiction entre ses actions et ses principes. » [Fichte, De la destination du savant et de l'homme de lettres, 5ème Leçon, Examen de l'opinion de Rousseau concernant l'influence des arts et des sciences sur le bien de l'humanité, Paris : Ladrange, 1838, p. 87 sq.]


frontispice de l'Émile ou de l'Éducation

C'est le lieu, aussi, de citer Philonenko : « l'homme n'est peut-être pas à la hauteur de son essence. » dans le commentaire qu'il donne sur Kant dans la Philosophie critique, tome 2 : Morale et Politique [Vrin, 1972]. Fichte constate l'apparente contradiction interne du système de Rousseau posant d'un côté dans les Discours et l'Émile le retour nécessaire à l'humanité primordiale, sinon primitive et d'un autre côté, collaborant à l'Encyclopédie de Diderot dans l'entreprise révolutionnaire du développement de la culture ! Plusieurs questions se posent :
  • dans quelle mesure peut-on affirmer que Rousseau est en contradiction réelle avec le fonds de sa doctrine ?
  • la progression régressive où Jean-Jacques affirme la nécessité du retour à la nature peut-elle trouver son analogon dans ce que les alchimistes nomment la réincrudation ?
  • la discrépance qui consiste en cette interaction, où l'on peut encore deviner une grandeur négative [au sens kantien du terme] entre corruption des moeurs, de la morale et progrès des sciences et techniques, tient-elle lieu de mesure à la réflexion de Philonenko ?
auxquelles un dénominateur commun peut tenir lieu sinon de réponse du moins d'hypothèse : la prise de conscience où se dévoile la schizoïdie de Jean-Jacques et, partant, la singularité de son raisonnement :

« Son tempérament le portait à la déformation du réel. Son émotivité est si grande, la sensation le choque si violemment, qu’il est incapable d’agir avec sang-froid, de tenir une conversation et que le présent reste pour lui opaque:

"Je ne vois bien que ce que je me rappelle et je n’ai de l’esprit que dans mes souvenirs. De tout ce qu’on dit, de tout ce qu’on fait, de tout ce qui se passe en ma présence, je ne sens rien, je ne pénètre rien. Le signe extérieur est tout ce qui me frappe. Mais ensuite tout cela me revient: je me rappelle le lieu, le temps, le ton, le regard, le geste, la circonstance, rien ne m’échappe. Alors, sur ce qu’on a fait ou dit,  je trouve ce qu’on a pensé; et il est rare que je me trompe
"

(Confessions, livre III)


» [Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau, t. 23, 1934, Contribution à l'étude psychologique des Rêveries du Promeneur solitaire. La vie du souvenir. - Le rythme lyrique, par Robert Osmont, introduction, pp. 7-27]
 
On voit bien en quoi l'obstacle, chez Jean-Jacques, précède la transparence [cf. J. Starobinski, op. cit.] et pourquoi les figures de masque comme Pygmalion ont tant d'importance puisqu'elles permettent de dévoiler une réalité rêvée, par fixation d'un éidos prolifique. Jean-Jacques, souvent, est incapable sous le coup du sensible ou de ce que Sartre nomme « vécu immédiat de la conscience » [Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1938, p. 11], de conceptualiser son ressenti dans le moment et de partager le présent avec autrui. Au contraire, ce présent est pour lui l'occasion de l'intuition ressentie comme vortex de ténèbre ou de crise interne, et son sentiment se dissout littéralement, à l'instar de la matière des alchimistes, par l'opération de la nigredo .

« L’impossibilité d’atteindre aux êtres réels, dit Rousseau, me jeta dans le pays des chimères, et ne voyant rien d’existant qui fût digne de mon délire, je le nourris dans un monde idéal que mon imagination créatrice eut bientôt peuplée d’êtres selon mon coeur » [Rousseau, Confessions,  livre IX]

Cette dissolution, et en cela il s'agit d'une progression régressive [cf. supra Essai I, 6, a], va permettre à Jean-Jacques d'élaborer tout un processus de sublimation, semblable à celle des alchimistes, dont l'objet sera l'expression transfigurée, recodée, de ce vécu immédiat qui lui est si pénible :

« Il voulait que la rupture s'accentue jusqu'aux limites de l'intolérable ... où l'ennemi imaginé devient un ami retrouvé : il s'éloignait douloureusement jusqu'à l'extrémité du monde, jusqu'aux plus noires profondeurs de la nuit, pour voir soudain jaillir la lumière de la présence réparatrice. » [Jean Starobinski, la Transparence et l'obstacle, op. cit., VI. les malentendus, p. 163]

C'est la trajectoire de la prima materia entre le moment où elle est saisie du gîte minier [les alchimistes parlent de « prise de possession » là où les psychologues disent « prise de conscience »] et celui où elle est livrée au Mercure dans l'athanor ou oleum vitri [maison de verre]. C'est là que surviennent la dissolution et la sublimation. Le moment insoutenable pour Jean-Jacques, qui le conduit à une situation de mutisme, est celui où porteur d'un sentiment dont le sens tourne mal, au sens premier du terme, il se réfugie d'instinct, par intuition [et c'est là où se dispose la nigredo ] est-on tenté d'ajouter, dans le silence. Tourné en radicalité [voir Essai I, 6, b], son esprit s'oriente par renversement dans le sentiment du retour où l'on est en droit de voir à l'oeuvre la réincrudation des alchimistes :

« S'éloigner, c'est vouloir et subir la nuit, l'opacité. Puis la joie du retour rétablit miraculeusement une nouvelle transparence. » [idem, p. 164]


Aux Charmettes - La chambre de Rousseau, le secrétaire
Cliché Musées de Chambéry


On devine tout un processus de lente maturation semblable à celui du quartz dans les veines de la Terre qui dans certaines conditions reste opaque, alors que dans d'autres, il se transforme en matière hyaline [voir mon Mercure de nature]. L'agent de minéralisation est assimilable à la concrétisation de l'idée et à la fixation du sentiment. Il suit cet état si instable où le « vécu immédiat » de Jean-Jacques est à l'égal de la roche suréchauffée que l'on étonne par l'eau : le déséquilibre interne provoque la pulvérisation :

« Le sentiment plus prompt que l'éclair vient remplir mon âme, mais au lieu de m'éclairer, il me brûle et m'éblouit. Je sens tout et je ne vois rien. Je suis emporté mais stupide. » [Rousseau, Confessions, liv. III, I, 113]

Rendre manifeste l'occulte rassemble une bonne part de la doctrine alchimique et cette action du dévoilement permet à Jean-Jacques de découvrir en lui-même [voir Crasselame, la Lumière sortant par soy-même des Ténèbres] et par lui-même la proximité de la transparence originelle comme l'indique Starobinski. En cela, nous allons rejoindre les réflexions de Fichte touchant à Rousseau :

« ... et cet "homme de la nature" qu'il avait cherché dans la profondeur des âges, il en retrouve maintenant les 'traits originels" dans la profondeur du moi. Celui qui sait rentrer en soi-même peut voir resplendir à nouveau le visage du dieu submergé, délivré de la "rouille" qui le masquait. » [J. Starobinski, la Transparence et l'obstacle, op. cit., I. Discours sur les sciences et les arts, le dieu Glaucus, p. 30 sq.]

Et d'abord, comment ne pas réfléchir soi-même sur cette relation, que propose Starobinski, entre le masque du dieu Glaucus, tellement défiguré par les éléments qu'il « ressemblait moins à un dieu qu'à une bête féroce » [Discours sur l'origine de l'Inégalité, préface] et la résurgence où la connaissance de SOI jaillit de l'obscurité comme d'une intuition primordiale. En somme : l'homme, dit Rousseau, est pareil à cette statue érodée du Dieu Glaucus. Et là encore, cette rouille, ce vert-de-gris ne rappelle-t-il pas l'ioV des alchimistes, cet état radical du métal [voir l'humide radical] que l'Artiste doit savoir cultiver avant que de l'enter dans une terre appropriée ? Tel se trouve l'homme en société. Pour retrouver la statue, il faut enlever ce qui la défigure mais enlever, c'est agir en regressus c'est-à-dire ramener l'homme en un état antérieur sans garantie qu'il ne retrouvera pas les conditions qui ont, précisément, conduit à cet état de corruption.

« Ce que nous avons dit de l'âme est vrai par rapport à son état présent. Aussi bien l'avons-nous vue dans l'état on l'on pourrait voir Glaucos le marin : on aurait beaucoup de peine à reconnaître sa nature primitive, parce que les anciennes parties de son corps ont été les unes brisées, les autres usées et totalement défigurées par les flots, et qu'il s'en est formé de nouvelles, composées de coquillages, d'algues et de cailloux. Ainsi l'âme se montre à nous défigurée par mille maux. » [Platon, République, X, 611d, trad. Robert Baccou, GF, 1966]

Pour retrouver l'homme naturel, il faut retirer ce que la société l'a fait être. C'est là où Fichte manifeste une opposition radicale :

« Par quoi Rousseau a-t-il pu être porté à ce singulier principe, principe déjà soutenu par d'autres avant lui, mais en général opposé à l'opinion commune ? L'avait-il déduit logiquement de quelque principe plus élevé ? Non ; Rousseau n'a pénétré d'aucun côté jusqu'aux principes de la connaissance humaine, il ne paraît pas même s'en être posé la question. Ce qui est vrai pour lui se fonde immédiatement sur son sentiment; aussi ce qu'il sait a les défauts de toutes les connaissances qui se basent sur un sentiment non développé, c'est-à-dire que ce qu'il sait est en partie incertain, puisqu'on ne peut jamais rendre un compte exact de son sentiment, et en partie mélangé d'erreurs et de vérités, parce qu'un jugement qui part d'un sentiment non développé donne toujours comme équivalent ce qui ne l'est pas. Le sentiment ne se trompe jamais; mais le jugement se trompe en interprétant mal le sentiment, et en prenant un sentiment complexe pour un sentiment simple. » [Fichte, op. cit., p. 89-90]

Fichte donne ici à entendre que Jean-Jacques fait de sa doctrine une sorte de syllogisme. Aveuglé par la pureté du sentiment, le quartz hyalin de tout à l'heure, égaré par la vivacité de son imagination, la raison de Jean-Jacques a tout du frêle esquif : on dirait le vaisseau des Argonautes, jouant du sort de la colombe lancée par Aristée, avant que d'oser doubler les redoutables Symplégades. Ce que Fichte reproche à Rousseau est de tout parier, pour ainsi dire, sur un sentiment dont il craint légitimement qu'il ne soit pas complet, c'est-à-dire qu'il n'ait point les caractères d'une monade. Si l'on applique le système de Rousseau, on prive l'homme de raison et on aboutit à un non sens à la fois logique et métaphysique, chose inacceptable aux yeux de Fichte :

« Allons plus loin, et demandons-lui à quoi il voulait employer cette paix imperturbable; sans aucun doute ce qui l’occupait dans les moments de paix dont il jouissait, c'est-à-dire à méditer sur sa destination et ses devoirs, pour ennoblir par là et Iui-même et ses frères. Mais comment aurait-il pu le faire dans cet état de sauvagerie qu’il désirait ? Comment aurait-il pu le faire sans cette éducation préalable, qui n’est que le fruit de la culture ? Sans s’en apercevoir, il faisait sortir de cet état de nature toute la société par l'éducation, qui ne peut s’obtenir qu’en s'élevant au-dessus de cet état de nature ... » [ibid. pp. 97-98]

C'est là où Fichte pense démolir la doctrine de Rousseau, poussé par le sentiment dans cette sorte de progression absurde [cf. Essai I, 6, a]. Toutefois, ce qui domine dans l'interprétation de Fichte, c'est un positivisme où l'expansion du progrès est seul garant du bonheur :

« C’est devant nous que se trouve ce que Rousseau, sous le nom d’état de nature, et ces poètes sous le nom d’âge d’or, voulaient placer derrière nous. C’est là ce qu’on trouve souvent chez les anciens, qui, pour le dire en passant, peignaient ce que nous devons être, comme quelque chose que nous avions déjà été ... » [ibid., p. 99]

J'ai évoqué supra cette image en miroir de la progression régressive qui semble bien constituer une part importante du « problème Rousseau » en tant qu'il est responsable de contresens même lorsque le commentateur, Fichte, énonce le vrai sans en apercevoir sa substance. Car ce que Jean-Jacques veut faire valoir, c'est cette connaissance par sentiment - qui procède d'une projection purement instinctive - où il démontre que « l'homme de l'homme » se réduit fatalement à n'être plus, comme l'écrit Philonenko, « à la hauteur de son essence. » Voilà ce qui conduit Fichte à énoncer :

« Jouir toujours, autant que possible, et faire toujours aussi peu que possible, c’est là le désir de la nature pervertie, et les divers essais qu’elle fait pour l’accomplir sont les vices. Il n’est point de salut pour les hommes avant d’avoir vaincu cette mollesse, et d’avoir trouvé dans l'activité, et dans l’activité seule, sa joie et son bonheur. C’est en cela que consiste la plus grande douleur que produit le sentiment du besoin : elle doit nous porter à agir. » [ibid., pp. 100-101]

Il est possible que Tolstoï est repris bien des choses à Kant et Fichte ; notamment si l'on considère les traits du prince Bolkonsky [Guerre et Paix, livre I, xv - Tolstoï s'est inspiré également de Pestalozzi (1746-1827), célèbre pédagogue suisse, promoteur de l'éducation populaire et disciple de Rousseau] qui ne jure que par l'intelligence et l'activité. Si je cite Lev Tolstoï, c'est bien sûr parce qu'il est intimement mêlé à Rousseau sous le rapport spirituel. J'y reviendrais [cf. section II]. Pour l'heure, il est nécessaire d'aborder l'une des constantes de la pensée de Jean-Jacques, que l'on peut simplifier à l'extrême par le système binaire « inversion - conversion », là où d'autres parlent d'un système triple « innocence - péché - rédemption ».

d. l'ellipse comme limitation de la révolution

Je vais intégrer dans ce § deux éléments :
  • d'une part, dans l'alchimie, la nigredo ou l'intuition considérée comme base de l'imagination ;
  • d'autre part, dans le système post critique de Fichte, l'intersubjectivité considérée comme mesure des contradictions MOI - NON MOI. C'est revenir sur le concept de limitation [cf. supra, Essai II, 1, b]
Quand Fichte critique Rousseau, il omet de considérer une dimension fondamentale chez le philosophe français : la rédemption. C'est par la considération de la rédemption que l'on parvient à intégrer de manière logique le retour à la nature prôné par Jean- Jacques. La rédemption va ainsi dans le sens d'un « retour sur soi », c'est-à-dire d'une tentative de ressourcement dans l'intuition primitive. Si l'on tient compte que c'est en définitive l'histoire pragmatique du MOI qui conduit à ce mouvement, on est fondé à penser qu'il n'y a là, en dépit de ce que dit Fichte, aucune contradiction. Cette histoire, quelle est-elle ?

« Naturellement, sinon nécessairement, les hommes employèrent d’abord leur intelligence, non à maintenir l’état de nature dans son intégrité, mais à combattre les obstacles qui menaçaient leur existence. Ils allèrent au plus pressé et se donnèrent tout entiers à la tâche actuelle. Alors se produisit un état qui n’était plus le développement, mais le renversement du premier. Tandis que, dans celui-ci, le sentiment avait la primauté, l’intelligence, si elle intervenait, ne le faisant qu’à son appel et comme son instrument, il advint que, l’accroissement de ses forces étant devenu, pour l’homme, l’intérêt  prépondérant, et la science, produit de l’intelligence, étant la grande multiplicatrice de la force, l’intelligence prit le dessus dans l’âme humaine, et se subordonna le sentiment. » [Émile Boutroux, remarques sur la philosophie de Rousseau, Revue de métaphysique et de morale, 1912, année 20, n°3, 265-274,  p. 266]


Aux Charmettes - clavicorde

L'un des moments clef de cette histoire est que l'intelligence subsume le sentiment et relègue, ce faisant, dans une sphère plus éloignée ce que Kant nomme l'intuition pure du sensible :

« ... l'intelligence divine est intuitive, non discursive, elle voit toute la vérité en une seule idée, sa volonté n'a pas besoin d'instruments, sa bonté, sa justice sont pures expressions de l'unité maintenue. Or, cela nous demeure incompréhensible, l'argumentation reste en chemin, notre sentiment est inexprimable. » [P. Burgelin, la philosophie de l'existence de J.J. Rousseau, XV. le problème de Dieu , PUF, 1952, p. 410]

Burgelin pose, d'accord avec Jean-Jacques, que nous n'avons pas d'idée claire de notre âme. Acceptons donc par hypothèse l'opinion que cette partie de la psyché où est voilé le sentiment du divin - que nous pouvons aussi bien appeler l'inconscient [cf. note 2 sur l'activité créatrice dans le commentaire sur Cassirer] - équivaut à la limitation [cf. Essai I, 5, b] où se trouve le MOI ; c'est là qu'intervient  :

« ... la seconde phase, celle du péché, ou de la chute. Sous le règne despotique de l’intelligence se formèrent, à l’aventure, sans préoccupation des fins de l’individu, c’est-à-dire des fins naturelles de l’homme, et au mépris de l’égalité naturelle de tous, les groupes appelés sociétés. Dans ces sociétés se développèrent, sous le nom de lettres et d’arts, des créations où l’esprit dominait le coeur, et qui, par suite, n’étaient elles-mêmes que des instruments de corruption. » [Boutroux, ibid., p. 266-267]

Mais ici, en contrepoids, on peut faire intervenir l'activité de Fichte par quoi s'équilibrent MOI et NON-MOI car il n'est pas douteux que la création culturelle joue un rôle dans l'édification de l'intelligence. Qui plus est, un état de déchéance [la confusion des sentiments en un sens] peut être la base d'une nouvelle orientation du sensible, par quoi la vertu retrouve son assise. Et cette orientation, pour la société, est celle qui trouve dans l'État son successeur et sans doute sa fin :

« L’État est la puissance que les hommes doivent nécessairement instituer, s’ils veulent rentrer plus complètement possible, en possession de la liberté et de l'égalité dont les a privés la société actuelle. II repose sur un contrat idéal, par lequel l’homme se soumet à la puissance qu’il crée, à condition que celle-ci lui assure la jouissance des biens qui font à ses yeux le prix de la vie. » [ibid., p. 268]

J'ai dis tout à l'heure que le concept de rédemption permet de jeter une lumière neuve sur le retour à la nature que prône Jean-Jacques, retour que l'on peut prendre de façon naïve comme un regressus. Il n'en est rien. Si je considère l'argumentaire alchimique, il est possible d'assimiler la société corrompue au vieux roi dont parle Jung [Mysterium conjunctionis, II, trad. Albin Michel, 1982, IV. Rex et regina, p. 13 sq.] qui est une représentation du mercurius senex :

« ... Pour cette raison, ils (les philosophes) ont prédit que, dans les derniers temps, un homme très pur (putissimus homo), par lequel le monde sera libéré, viendra sur la terre et laissera tomber des gouttes sanglantes de couleur rose ou rouge par lesquelles le monde sera racheté de sa chute dans le péché. » [Jung, les Racines de la conscience, VI. l'arbre philosophique, trad. Buchet-Chastel, 1971, p. 450]


De Lapide philosophorum, Lambsprinck, Salzburg, M I 92 - 37r, 1607 [cliquez pour une autre version]

Je ne veux retenir de la vision apocalyptique de Dorneus [que Jung tire du De genealogia Mineralium atque metallorum omnium, TC, I, pp. 568-591] que l'hypostase du mouvement ouranien [Essai II, 1, a] où est voilé le processus de rénovation : c'est là que vient se nicher le germe de l'idée révolutionnaire. L'aquarelle du De Lapide [Salzbourg, bibliothèque universitaire, Cod. M I 92, 37r.] revêt à ce titre un sens singulier : dans cette version le phénix remplace la salamandre [Musaeum hermeticum, 337-373, p. 361 ; Dyas Chymica tripartita, 4. 87-117, p. 107]. Le symbolisme s'en trouve décalé dans le temps ; en effet, la salamandre exprime avant tout la permanence [voir Fontenay-le-Comte, II, 1] par sa résistance au feu ; on la voit tourmentée sous les coups du trident de Neptune, c'est-à-dire de l'eau . On devine intuitivement l'image de l'eau ignée des Sages ou Mercure philosophique. On y distingue les deux composantes du patient et de l'agent [cf. Essai I, 4], hypostasiées par le fixe et le volatil. Et l'élément le plus important, peut-être, est représenté par la fumée arsenicale qui symbolise - dans les deux versions - la sublimation. C'est là l'esprit du roi Duenech  :

« C’est pourquoi Duenech est introduit par Pharut dans le bain laconien pour qu’il y transpire et se débarrasse par les pores des fèces de la troisième cuisson. La disposition de ce roi est mélancolique et atrabilaire et, pour cette raison, sa valeur et son autorité sont en moindre estime que celles des autres princes : on lui impute en effet le caractère morose de Saturne et la colère ou la fureur de Mars. » [Michel Maier, Atalanta fugiens, xxviii ]

Nous retrouvons dans la permanence de l'eau mercurielle le caractère essentiel du serpent Ouroboros, c'est- à-dire la nigredo . Autrement dit, la salamandre exprime un état ancestral, archétypal, où rien n'est destiné à changer. C'est ce qui est symbolisé, dans le texte de Maier, par la mélancolie. Il reste à compléter ce tableau par la bipolarité résultant de et de qui conduit à un précipité spirituel :


Alchimie de Flamel, MS. Français 14765 [Supp. Fr. 680], Pratique - Denis Molinier

Cette image bipolaire est représentée par le symbole de la terre vitriolique, située en partie gauche de l'aquarelle. On remarque, en-dessous, une clef et un sabre qui indiquent le mode d'emploi. La clef ouvre le corps du métal, permettant l'accès à l'humide radical [cf. Essai I, 6, a] ; le sabre chalybé donne le nom, par cabale, du caput mortuum : le tartre stibié ou mieux chalybé, autrement dit l'arcanum duplicatum [cf. Philalethes, Introitus apertus ad occlusum regis palatium, autore anonymo Philaletha philosopho, , Amstelodami : J. Janssonium, 1667 - III. De Chalybe sophorum, p. 6]. C'est ce que l'on nomme encore la « tête de mort » dans l'opération de l'aqua sicca.
À côté de la salamandre, son  complémentaire : le phénix. Pourtant, à la nigredo  ou dissolution radicale, s'oppose la sublimation ; à la permanence de la salamandre où s'exprime la mélancolie s'oppose le renouveau du phénix en un moment singulier, celui où se manifeste l'incomplétude, le manque [elleipw]. C'est encore le résidu dont parlent les alchimistes quand, précisément, ils entendent parler du caput mortuum. En ce rien, gît tout ainsi qu'on peut lire sur le phylactère de l'un des caissons [n°1, série 7] du château de Dampierre-sur-Boutonne. Ce sentiment du manque se traduit au plan philosophique par une transition fondamentale : la formation, à partir du cercle de la nigredo, d'un moment différentiel où s'ébauche l'ellipse. C'est ce qu'en termes alchimiques, on nomme la transition vers l'albedo, autrement dit l'aurora consurgens.  

*
* *

On trouve dans la naissance de l'État ce phénix qui permet à l'homme avili de corruption de renaître, pour ainsi dire, de ses cendres sans rétrograder à la nature sauvage, opération où Fichte voit un non sens complet :

« L'État donne un corps à l’universalité du désir qu’ont les individus de s’appartenir à eux-mêmes; il est la condition de réalisation de ce désir même. Dès lors, par delà les frontières de l'État, s’ouvre le champ, infini et entièrement libre, de, l’activité individuelle. » [Boutroux, op. cit., p. 268]
 
L'État correspond ainsi à la restitution, dans la société, de l'ordre naturel par quoi s'exprime :

« ... la subordination de l’intelligence au sentiment, lequel, depuis la chute, n’est plus simplement l’instinct, mais est devenu, proprement, ce qu’on appelle le coeur. » [ibid., p. 269]

On remarque encore l'analogie profonde entre ce mouvement spirituel de rénovation de la société et le processus de réincrudation alchimique ; car la résurgence du coeur, moment crucial où l'on voit le sentiment subsumer la raison, représente cette parousie superposable à la renaissance du sulphur  dépuré. C'est bien là ce qui est exprimé par la figure du phénix et notamment dans l'aquarelle du MS de Salzburg. Cette transition radicale, nous en trouvons encore l'image géométrique dans l'ellipse car son tracé requiert l'utilisation conjointe de deux cercles.


l'ellipse est la courbe d'équidistance du foyer F et du cercle directeur bleu

Si par analogie je considère que le cercle de centre F' décrit le MOI et que celui de centre M décrit le NON-MOI, alors l'ellipse de foyers F et F' représente la limitation [cf. Essai I, 5 b] résultant de l'impulsion immédiate [instinct] et de la réaction [réflexion]. C'est, idéalement parlant, la trace de la prise de conscience. Cette interaction - dont je rappelle qu'elle forme l'un des principaux sujets de recherche pour Fichte - peut être élargie aux éléments catégoriels de la psyché :

« On ne saurait trop insister sur la nécessité de croire, avec Rousseau, que le problème. ne peut être judicieusement résolu par l’annihilation pure et simple de l’une de ces puissances au profit de l’autre. Il ne s’agit pas ici du rapport logique entre deux concepts contradictoires A et non-A, dont l’un, s’il est posé, supprime nécessairement l’autre. Il s’agit de deux réalités contraires à certains égards, mais également irréductibles et nécessaires, qui ne vivront dans un état de paix que si elles sont reliées entre elles et harmonieusement unies. » [ibid., p. 270]

Boutroux entend parler de la réflexion et du sentiment qui s'opposent tels le Mercure  et le Soufre  des alchimistes. Contrairement aux rapports MOI/NON-MOI que l'on peut évoquer a priori de manière contradictoire, l'antinomie du sens et du sentiment n'existe pas ; c'est bien plutôt d'une dualité complémentaire qu'il faut parler, à la façon de l'aspect dual [onde/particule] que revêt un corpuscule lorsqu'on le soumet à la mesure. Cette harmonie, qu'évoque Boutroux, requiert pour se manifester un médiateur, un tiers-agent dans lequel les alchimistes voient la figure du vicaire. C'est le milieu nécessaire pour lier les extrémités du vaisseau de nature {, } en sorte de provoquer une attraction par « amitié » et sans « discorde » pour reprendre les termes d'Empédocle [cf. introduction]. Or ce milieu, on le trouve naturellement réalisé, en géométrie, par l'ellipse quand on forme, par projection, ses foyers.


De Lapide philosophorum, Lambsprinck, Salzburg, M I 92 - 40r, 1607 [cliquez pour une autre version]

On voit sur cette aquarelle, à droite, le vicaire ou conducteur d'âme, c'est-à-dire le psychopompe chargé de l'opération de la conjonction [même image - Clef VI - dans les Douze Clefs de philosophie, attribuées à Basile Valentin] : corpus, spiritus et anima hic subintelliguntur. Plusieurs questions, ici, sont posées :
  • quel est le but de la conjonction ?
  • sur quels « principes » opère-t-elle ?
  • quel est le rapport analogique avec la construction de l'ellipse ?
  • que se passe-t-il si la conjonction vient à manquer ? [voir infra, 1, e]
À ces questions, le schéma 1 apporte un début de réponse.


schéma 1 : ellipse, alchimie et quintessence

La conjonction des principes élémentaires {, } permet la constitution d'un Mixte, c'est-à-dire d'un sel. Cette substance où, selon les critères d'Empédocle, amitié et désordre trouvent leur équilibre stable, est un cristal. Le schéma 1 montre que les principes élémentaires sont projetés sur les deux cercles de centre F'  [cercle directeur] et M. La dissolution ou nigredo , que les alchimistes nomment encore putrefactio, résout les principes en leur humide radical, point de départ pour leur évolution en « principes principiés » {, } selon les termes d'Artephius :

« La matière première unique, nommée chaos, semence, substance universelle, se compose de deux principes, unis en proportions variables suivant les divers corps; ces deux principes, attirés sans cesse l'un vers l'autre, sont le Soufre et le Mercure ... » [L.-A. Hallopeau, les théories des alchimistes, Revue générale des sciences pures et appliquées, t. 29, 1918, pp. 246-250]

L'irruption de la réalité dans le MOI peut être regardée comme l'avènement de « l'oeil vivant », du regard extérieur par opposition au regard intérieur qui est l'une des formes que prend l'aperception du transcendantal. Mais en réalité, c'est-à-dire si l'on pose le problème au plan pragmatique, il est clair que l'opposition signalée par Fichte, si elle est absolue dans sa forme, ne l'est pas dans sa pratique et, qu'à cet égard, on peut trouver dans le principe action-réaction la médiatisation de sa dialectique. Plus précisément, son point d'équilibre est retrouvé dans la limitation réciproque ; l'ilustration en est le principe de l'ellipse que je viens d'évoquer :

« Le Moi n'est pas posé dans le Moi, quant aux parties de la réalité en lesquelles le Non Moi est posé, ce que le deuxième principe autorise à admettre. Mais le Moi est posé en tant que le Non Moi est posé. Tous les deux se partagent la réalité ; l'un et l'autre sont quelque chose, ce qui n'était pas vrai du Moi dans le premier principe. Le Moi doit être identique et opposé à lui-même. Il est identique comme Moi dans la conscience absolue qui est unique. Il est opposé à lui-même en tant que, divisible par son opposition au Non Moi, il est opposé au Moi absolu. En résumé, le troisième principe est le suivant : Le Moi oppose dans le Moi, au Moi divisible, un Non Moi divisible. » [Beurlier, J.-G. Fichte, op. cit., p. 18]

Si j'applique, par analogie, aux éléments alchimiques les caractères catégoriels que Fichte énonce, je peux dire que le MOI et le NON-MOI représentent les principes élémentaires {, } tels qu'ils figurent au schéma 1.
  • Les deux cercles de centre F' et M correspondent au 1er Principe de Fichte en tant qu'il pose l'EXISTENCE des natures ;
  • les foyers de l'ellipse F' et F correspondent au 2ème Principe de Fichte en tant qu'il pose l'IDENTITÉ des natures dans la masse mercurielle :
    « Pris en lui-même, l’acte de l’opposition est absolu dans sa forme, comme posé sans condition par le Moi; il est conditionné quant à sa matière : sans une position pas d'opposition, et, à cet égard, l’action dépend toujours d’une autre action. De mème le produit de l’acte d’opposer a une forme absolue. Un opposé est tel, parce qu’il est le résultat d’un acte d’opposition. » [ibid., p. 16]
  • le tracé de l'ellipse est défini par M, punctum du cercle lunaire où est dévoilé le Sel . Il s'agit de la correspondance avec le 3ème Principe de Fichte :

    « ... inconditionné quant à sa matière et conditionné quant à sa forme. Cette fois, le point de départ est la contradiction qui éclate entre les deux premiers principes... Il faut donc chercher une inconnue qui laisse intactes et l’identité de la conscience et l’exactitude des conséquences. » [ibid., p. 17]
À partir des principes élémentaires, s'élabore une transposition, comme je l'ai dit, vers un état où les principes se complexifient et deviennent « principiés » [création des foyers de l'ellipse] avant que se pose, enfin, la limitation réciproque comme tracé de l'ellipse.


schéma 2 : le creuset de l'ellipse

Ce schéma montre, outre le point de formation du sel , les quatre éléments envisagés sous l'angle catégoriel.
  • Le feu  est trouvé dans la normale au segment mF qui, projetée sur mF' permet en M de définir le lieu de constitution du sel ;
  • La terre  est déterminée par le tracé de l'ellipse ; il s'agit en quelque sorte du lieu de la fixation puisque son périmètre forme la limitation ;
  • L'eau est la surface extérieure à l'ellipse ;
  • L'air est la surface inscrite dans l'ellipse.
Il est intéressant de noter que le feu  est l'élément dont dépendent les autres, considéré uniquement sous l'ordre de la construction du dessin. Le second élément à apparaître est la terre . Les deux autres éléments apparaissent ensuite, uniquement par contingence [cf. idée alchimique, 5 pour une étude approfondie] :

« En outre, je déclare que notre Aimant a un centre caché, où gît une abondance de sel. Ce sel est un menstrue dans la sphère de la Lune, et peut calciner l'or. Ce centre, par une inclination originelle, se tourne naturellement vers le pôle, où la vertu de notre Acier est élevée par degrés. Au pôle, se trouve le coeur de Mercure, qui est un vrai feu où est le repos de son Seigneur. Naviguant sur cette vaste mer, pour aborder à l'une et à l'autre des Indes, il gouverne sa course par l'aspect de l'étoile du nord que notre Aimant te fera paraître. » [Philalethes, Introïtus apertus, etc., Waesberge, Amsteodami, 1667 - IV. De magnete sophorum, p. 7]

Dans ce texte magnifique du Philalethes, on croit percevoir le dessin de l'ellipse ; l'Adepte écrit que le sel appartient à la sphère de la lune ; que ce menstrue peut calciner l'or . C'est exactement ce que l'on peut lire dans les schémas 1 et 2. Ce n'est pas tout : Philalethes écrit encore que le centre [punctum] a une inclination qui le fait se tourner naturellement : on voit là une attraction superposable à un astre qui en attire un autre par gravitation, d'où l'allusion naturelle à la figure de l'ellipse. Le pôle est le Mercurius qui est le centre du cercle directeur de centre F'. Et il est opposé au feu ou sulphur qui forme le foyer F de l'ellipse. Les deux foyers sont ces Indes dont parle Philalethes et l'Aimant est, en somme, ce dispositif de limitation réciproque qui borde cette vaste mer. Enfin, n'oublions pas que l'Acier [De Chalybe sophorum, cf. supra] correspond vraisemblablement au sel double qui sert dans la préparation de l'Aimant. Il reste encore à parler d'une propriété particulière aux foyers de l'ellipse : la réflexivité.

e. la réflexivité comme réciprocité

Revenons à la dernière question : que se passe-t-il si la conjonction des Principes vient à manquer ? Avant de tenter une explication, il convient de revenir sur Jean-Jacques et l'évolution particulière de sa pensée conçue comme réaction et action.

« Un étrange renversement s'est produit : pour imposer sa valeur aux autres, Rousseau avait fui la société, résolu à ne plus offrir son image que dans la parole écrite ... Maintenant, nous assistons à un mouvement contraire : l'équivoque se produit dans le langage et Jean-Jacques en appelle à la vérité de la vie contre les malentendus de la parole écrite. » [J. Starobinski, op. cit., VI. Les malentendus, p. 172]

On a vu supra que la limitation se posait, ontologiquement, comme la dialectique participant du principe action-réaction. Or, chez Jean-Jacques, la réaction si l'on peut dire, précède l'action ce qui n'est pas peu paradoxal. Il y a dans cette dualité complémentaire autre chose, pourtant, qu'une anomalie ou qu'un paradoxe. Que voyons- nous ? D'une intelligence hors du commun, Rousseau en situation d'altérité [le MOI de Fichte opposé a priori au NON-MOI, cf. 1, b] est incapable d'expression raisonnée immédiate bien que son entendement soit à l'égal du foudre de Jupiter. L'impression des sens est à ce point excessive qu'elle ne lui laisse point de répit ; cette défaillance entre MOI et NON- MOI, cette brisure de symétrie pour remployer un terme de physique moderne, conduit naturellement Rousseau à se réfugier en Jean-Jacques : c'est le repli. Cet état où le MOI se réfugie instinctivement est de l'ordre de l'intuition où je retrouve la nigredo archétypale [cf. Essai I, 5, b].
Si à présent j'applique le principe fichtéen du Moi et du Non Moi, j'obtiens un système tripartite ; en effet, si l'on comprend le Moi comme la partie immédiatement « consciente d'être » de la psyché, c'est-à-dire celle où ne se manifeste que le temps différentiel pour ainsi dire, on remarque que le Non Moi est formé de deux parties : l'une qui correspond à l'altérité commune [tout ce qui nous est extérieur = c'est le monde de Schopenhauer] et l'autre qui nous est interne, le Soi, deuxième Non Moi. On peut idéaliser cette vision, là encore, par la figure de l'ellipse, en considérant ses foyers. L'un des foyers [voir schéma 2] est assimilable au sulphur où il n'est pas difficile de deviner le Non Moi interne [le Soi] tandis que l'autre foyer ou Mercurius correspond au Non Moi externe. La limite constitue le tracé de l'ellipse qui EST le Moi : c'est la terre ou Sel, sans cesse en situation critique, sans cesse tombant sur le sulphur ou le mercurius. C'est cette situation critique, dans un équilibre toujours renouvelé, que l'on peut appeler limitation du sens interne.








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