ALCHIMIE ET PHILOSOPHIE
I - II

Sur les rapports entre alchimie et philosophie critique, à propos du

Commentarius in novum Lumen Chymicum d'Andreas Orthelius

suivi d'un essai sur les états symboliques de Jean-Jacques Rousseau

en cours, le 2 février 2010

plan :  Introduction [dissolution - inversion - Morale - intuition transcendantale - ]

I. ALCHIMIE ET PHILOSOPHIE CRITIQUE :

II. LES ÉTATS SYMBOLIQUES DE ROUSSEAU :



abréviations : NLC = Novum Lumen Chymicum - Myst = Mystère des Cathédrales - DM = Demeures Philosophales - BCC = Bibliotheca Chemica curiosa - TC = Theatrum chemicum - CRP = Kant, Critique de la Raison pure - WL = Fichte, Wissenschaftslehre -  

Introduction

Cette section est composée d'un premier essai (*) sur la possibilité formelle d'un rapport entre alchimie et philosophie critique. Puis d'un deuxième essai (**), sur les relations catégorielles des symboles alchimiques mis en perspective avec l'évolution d'une pensée : celle de Jean-Jacques Rousseau. L'articulation entre les Essais tient à un symbole qu'en alchimie on nomme la nigredo et qui exprime la dissolution [sur le sens à donner à ce mot, en alchimie, voir mes symboles].

* Dans le 1^er essai, je tente une approche permettant de lier le symbole alchimique et la forme, par l'apport conceptuel d'Ernst Cassirer.

** Dans le 2^ème essai, les résultats de cette approche sont projetés sur une figure emblématique de la pensée française, Rousseau ou Jean-Jacques selon que lui-même s'est présenté tel, au fil des moments de son oeuvre.


Je montre dans I, 2 que la dissolution, que l'on peut encore appeler fusion, exprime le sentiment de l'intuition transcendantale :

« on appelle intuition cette espèce de sympathie intellectuelle par laquelle on se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et d'inexprimable. » [Henri Bergson, L'intuition transcendantale, Revue de Métaphysique et de Morale, 1911, 6, 809-827 et la Pensée et le mouvant, Genève, Albert Skira, 1933 ; Paris, Alcan, 1934]

L'intuition dont parle Bergson est celle du temps intérieur et n'a point de rapport avec l'intellect. Elle constitue l'horizon de notre Moi [cf. infra, chapitre 5, b] et a en somme fort à voir avec le sentiment de la loi morale qui nous habite [cf. infra]. Bergson ajoute :

« Qu'il (le monde matériel) se rattache à l'esprit par ses origines ou par sa fonction, dans un cas comme dans l'autre il relève de l'intuition par tout ce qu'il contient de changement et de mouvement réels. Nous croyons précisément que l'idée de différentielle, ou plutôt de fluxion, fut suggérée à la science par une vision de ce genre. » [ibid., introduction ; de la position des problèmes, durée et intuition]

Cette idée de fluxion sera reprise lorsque je viendrais, dans le II^ème Essai, à parler de Prométhée considéré comme symbole éidétique de la Révolution. Mais déjà, un mot sur ce Titan : Prométhée est-il le fils de Thémis ? On connaît au moins trois légendes qui en font soit le frère de Cronos [hypothèse séduisante quand on connaît la suite et qui va dans le sens de son origine védique, cf. I^er Essai, 1, c], soit le fils de Thémis, soit enfin le fils de Héra. Si je me place au plan de la philosophie hermétique, il me plait de le considérer comme fils de Thémis. Eh certes ! D'imaginer ainsi l'enfant de la Justice apportant aux hommes la lumière de la Vérité n'est pas petite chose.

« Croirais-tu par hasard que je doive haïr la vie et fuir au désert, parce que toutes les fleurs de mes rêves nont pas donné ? Ici je reste à fabriquer les hommes à mon image, une race qui me ressemble pour souffrir et pour pleurer, et te dédaigner, toi, comme je fais ! » [Johann Wolfgang von Goethe, Prométhée, 3^ème acte, Prométhée dans son atelier, Hachette, Oeuvres de Goethe, tome II, trad. Porchat, 1860, p. 98]

Ainsi Prométhée défie Zeus et ce défi prend la forme du mépris, parce que les maux que le dieu envoie aux hommes sont arbitraires. Ce mépris annonce la rébellion qui nourrit l'idée même de la Révolution. Dans le même temps, l'homme qui a créé le dieu à son image avant de se créer en quelque sorte lui-même, ne se retourne-t-il pas, aussi, contre lui-même ? C'est ce que laisse entendre Fichte :

« Prométhée se rit de Jupiter, qui demeure au-dessus des nuages, et de tous les tourments qu'il amasse sur sa tête, et il voit sans trembler les ruines du monde tomber sur lui. » [J.-G. Fichte, Méthode pour arriver à la Vie heureuse, trad. Bouilher, Paris, Ladrange, 1845, septième leçon, p. 234]

Prométhée représente l'hypostase d'un mouvement de libération : celui où l'homme se détache du divin au sens ontologique ; autrement dit, celui de la liberté de la volonté, c'est-à-dire d'une prise de conscience nette de la difficulté de concilier cette liberté avec la nécessité de l'ordre universel [i.e. la contingence]. De là cette entrave, cet embarras où le Titan EST [dans lequel il faut voir l'homme spirituel (Jung), assimilable à « l'homme de l'homme » (Rousseau) dès l'instant de la rébellion]  : l'aigle [ou le vautour, oiseau d'Apollon] dévorant le foie de Prométhée, c'est encore une allégorie de la lutte du mobile contre le fixe, où l'on est en droit de trouver le combat incessant que décrit Empédocle : celui de l'Amitié contre le Désordre  [cf. I^er Essai, chapitre 1, c]. Seul un vent de Justice est capable de mettre un terme à la passion de Prométhée et c'est là une différence qui l'oppose, de façon radicale, à la passion du Christ [le message est que si le MOI est éphémère, le SOI est éternel]. En cela d'ailleurs, la philosophie de Feuerbach procure une dimension singulière puisqu'elle dégage les éléments constitutifs de ce que l'on peut appeler « l'illusion religieuse » [voir A. Philonenko, la jeunesse de Feuerbach, introduction à ses positions fondamentales, Vrin, 1990, 2 vol.]. Illusion où il y a lieu de considérer un processus d'inversion  - de l'ordre de la morale - qui intervient dans la conscience de soi [cf. I^er Essai, chapitre 5]. On retrouve cette inversion lorsqu'on est amené à examiner le symbolisme alchimique de Prométhée [cf. I^er Essai, chapitre 7, b].

« La vérité de la religion ne se trouve donc pas dans la religion elle-même, en Dieu, mais dans le rapport religieux, c'est-à-dire imaginaire, que l'homme entretient avec sa propre réalité. » [Philippe Sabot. «L'anthropologie comme philosophie». Methodos, 5 (2005), La subjectivité. http://methodos.revues.org/document320.html]

L'analyse de ce processus d'inversion conduit à démasquer, à dévoiler le religieux, non pas qu'on soit amené à le considérer comme une aliénation du sens mais bien plutôt comme pharmacon à ce qu'il faut bien se résoudre à nommer la maladie de « l'ontogenèse du divin » dans l'expression consciente du SOI.  Ce mal, fort ancien, remonte aux Grecs :

« Tant que vivaient encore les dieux olympiques, dieux cependant élémentaires et imparfaits, on pouvait espérer qu’ils parviendraient à secourir l’homme d’une façon ou d’une autre. Mais les dieux mouraient, lentement il est vrai, mais sûrement, et du temps de Socrate il fallait déjà avoir recours aux menaces pour les défendre contre les critiques et les railleries des gens instruits. Socrate lui-même fut accusé d’avoir manqué de respect aux dieux. » [Lev Chestov, Qu'est-ce que la Vérité ? Ontologie et Éthique, Revue philosophique de la France et de l'étranger, 1927, tome ciii, pp. 36-74]

Chestov reprend cette idée de Fichte où l'homme comprend  que le secours ne peut décidément venir que de lui. Autrement dit, à la mort des Dieux, qu'il faut comprendre comme confrontation de l'homme à l'inconscient [i.e. le Non Moi interne], l'homme doit se charger lui-même de leur tâche. Et notamment d'une tâche paraissant être absolument au-dessus des facultés humaines, res quae in nostra potestate non sunt [Spinoza, Ethica, II. De natura et origine mentis, propositio xlix], la capacité à créer le monde, c'est-à-dire l'activité démiurgique où l'on retrouve l'idée alchimique. Notons que cette activité se retrouve également dans l'art de faire de la musique, où se découvre la capacité à créer du temps [cf. Hugues Dufourt, Mathesis et subjectivité, Éditions MF, Paris, 2006] : la musique savante occidentale s'est constituée en se débarassant de la pensée antique grecque, construite sur une représentation discontinue du temps. 

« La pensée la plus profonde et la plus secrète de Socrate fut exprimée par les stoïciens; Épictète dit : "Le commencement de la philosophie est la conscience de sa propre impuissance et de l’impossibilité de lutter contre la nécessité." Chez aucun des philosophes, je crois, on ne trouverait une déclaration aussi franche. Mais chez ce même Épictète on lit "Voici la baguette de Mercure. Touche avec elle ce que tu veux : tout se transformera en or. Donne-moi quoi que ce soit : je transformerai tout en bien ... Apporte la maladie, la mort, la misère, apporte la honte, le procès juridique le plus difficile, grâce à la baguette de Mercure on en retire avantage." » [L. Chestov, ibid, p. 48]

Il est absolument remarquable de lire chez Épictète à la fois un prolégomène à toute philosophie et l'exposé de la doctrine alchimique la plus pure dans la projection [la baguette de Mercure ]. Mais Épictète, non avare de ses paroles, semble nous livrer le secret de nature :

« L'essence du bien  est en ce qui dépend de nous ... La seule voie qui y conduit est le mépris de ce qui ne dépend pas de nous. » [Diatribai, livre II]

C'est nommer le devoir en des termes à peine différents de ceux qui seront employés, des siècles plus tard, par Kant dans son impératif catégorique. La voie sacrée pour Epictète, prix du suprème effort, consiste à se sentir indépendant, c'est-à-dire à penser par soi-même : il ne dépend donc que de nous d'être libres comme Dieu lui-même et de devenir ses égaux d'une certaine manière, par la force de la volonté. Mais sans idée d'imposition et c'est là où Épictète manifestement se dissocie de la figure socratique. Et surtout, l'homme selon Épictète, et c'est là le point crucial, trouve en lui-même l'idéal divin : ce n'est pas toutefois sa raison ou sa conscience. C'est bien à la rencontre de son inconscient qu'il est convoqué, c'est-à-dire du Soi. Doctrine à vrai dire bien ascétique où l'on retrouve le stoïcisme propre aux alchimistes spéculatifs. Le retour à Soi, c'est encore l'entrée dans la caverne mais je ne rappellerai plus ici ce qui se découvre sous l'acronyme V.I.T.R.I.O.L.

« On voit maintenant, sans doute, ce qu’ont fait la raison et la sagesse née de la raison. Celle-ci vit que la nécessité était insurmontable, autrement dit, qu’il lui était impossible de s’emparer de l’univers créé par les dieux défunts. La sagesse qui n’osait jamais discuter avec la raison, qu’elle considérait comme le principe de toutes choses ... accepta tout ce que la raison tenait pour évident; il ne lui restait donc plus qu’à déclarer que le bien et même la réalité ne consistaient que dans ce qui dépend de la raison, et à repousser comme le mal ou l’irréel, tout ce qui n’est pas soumis à la raison. C’est ainsi que dans la philosophie antique l’éthique prit la place de l’ontologie... » [L. Chestov, ibid., pp. 48-49]

C'est donc à un transfert que nous devons la prise de conscience de cette impossibilité radicale et de ce que l'on peut encore nommer une illusion religieuse. Or, il semble que les alchimistes, par la projection des éléments du SOI qu'ils effectuent dans la matière [voir mes symboles], parviennent en cette occurrence [i.e. ce qu'il convient presque d'appeler le « traitement » de cette ontogenèse] à sublimer cette illusion religieuse par interversion du sujet et de l'objet [cf. I^er Essai, cap 4 et 3^ème Essai, cap. 1] ; c'est en substance le message que délivre C.-G. Jung dans ses travaux d'herméneutique appliqués à la matière alchimique [je veux notamment faire allusion à Réponse à Job, cf. I^er Essai, chapitre 1, b] : Jung met en lumière le bien et le mal qui, à part égale, procèdent du sens du divin et donnent à Yahvé cette stature « terrible. » En cela, on se tromperait du tout au tout en ne voyant en Dieu qu'un idéal concentrant des qualités humaines positives auquel l'homme s'adonne [voir là-dessus Ludwig Feuerbach, l'Essence du Christianisme, Leipzig, Wigand, 1841 ; Gallimard, Tel, 1992]

« L'homme n'a pas d'autre besoin et d'autre volonté que de n'avoir pas à se mépriser lui-même. La satisfaction de ce besoin dépend entièrement de lui-même, car une loi absolue dans laquelle l'homme doit s'absorber suppose nécessairement que l'homme est libre. » [Fichte, op. cit., p. 233]


Cette loi absolue correspond à l'impératif catégorique de Kant : une action ne doit pas être seulement conforme au devoir, mais encore faite par devoir [Fondements de la métaphysique des moeurs, 1^ère sect.] - le devoir est ici conçu, faut-il le dire, comme nécessité intérieure - et de cette proposition, Kant conclut que l'action morale tire sa valeur, non du but qu'elle se propose, mais du principe qui la détermine; en d'autres termes, le principe moral agit sur la volonté par sa forme, et non par sa substance. Le primat de la forme conditionne ici l'identité éidétique et fonde, de juris, la liberté essentielle de la volonté par la formule :

« Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée par ta volonté en une loi universelle. » [Kant, Critique de la Raison pratique, l. I Analytique de la Raison pure pratique, c. 1 des principes de la raison pure pratique, § 7 loi fondamentale de la raison pure pratique, Ladrange, 1848, p. 174, ]

Le principe de l'impératif catégorique conduit Kant à deux considérations de la plus haute importance, qui lui servent de fondement. Le premier est le principe de l'humanité considérée comme fin en soi [Selbstzweck]; le second est le principe de l'autonomie de la volonté [cf. Paul Janet, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, Alcan, 1887, chap. ix, la philosophie allemande, Kant et Fichte, p. 573 sq.]. De ces deux principes, Kant déduit comme règle absolue ce qui ne parait constituer, après tout, qu'une aporie :

« L'homme, dit Kant, et en général toute créature raisonnable, existe, comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen pour l'usage arbitraire de telle ou telle volonté. » [Fondements de la métaphysique des moeurs,  Ladrange, 1848, sect. II, p. 69 sq.]

Cest pourtant dans ce principe qu'est la justification et la raison d'être de la philosophie du XVIII^e siècle. Elle doit beaucoup dans sa genèse aux idées de Rousseau [cf. notamment Émile ou de l'Éducation, Profession de foi du vicaire savoyard, livre IV, Garnier- Flammarion, 1966, pp. 375-378] : pour lui, en effet, la loi morale est consubstantielle de la conscience. Elle ressortit en outre de ce que l'on entend sous le mot « nature » :

« Ainsi une seconde considération était nécessaire, qui ne prenait plus pour base la nature de l’homme, mais la nature du droit. Le penseur qui, pour la première fois depuis Socrate et Platon, recueillit cette idée et s’efforça de la féconder fut J.-J. Rousseau. La question qu’il prit comme problème est la suivante : Comment, à la puissance arbitraire que nous voyons régner partout, une domination légitime du droit peut-elle se substituer ? Cela n’est possible que quand on conçoit la fin suprême de la vie collective dans le sens d’un contrat social : "Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale, et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout."... » [Rudolf Stammler, Notion et portée de la volonté générale chez Jean-Jacques Rousseau, in Revue de Métaphysique et de Morale, 1912, année 20, n°3, pp. 383-389]

Concilier la Nature et l'Esprit implique la réalisation d'un transfert et fait intervenir le concept de limitation par réduction. La limitation est inhérente au sens : c'est la condition même de toute représentation en ce qu'elle permet :

« ... l'immédiate actualisation de l'Infini par réduction... » [Xavier Léon, la philosophie de Fichte, revue de Métaphysique et de Morale, 1902, t. X, pp. 23-68].

Dans cette opération, on assiste à une inversion du rapport sujet/objet. L'Absolu, qui est la manifestation de l'Idéal, agit sur le sujet parce qu'il est porteur de sens ; dès lors, le sujet est agi comme l'entend Kant avec le concept de l'impératif catégorique. De là, la notion de Devoir. Le Devoir manifeste la dialectique - dans l'ordre de la Morale - qui s'établit entre Non Moi et Soi ; cette dialectique dépend de la transcendance :

« Fichte fait voir dans la nécessité de la Nature le produit, d'ailleurs inconscient, de la liberté. » [idem, p. 44]

Deux remarques importantes :

• la relation consubstantielle entre Soi et inconscient ;
• l'instauration de la liberté, comme modalité dans certaines déterminations théoriques du monde, ce qui nous renvoie à la troisième antinomique kantienne qui fonde de juro la liberté

« thèse : La causalité d’après les lois de la nature n’est pas la seule dont nous puissions dériver tous les phénomènes du monde; il est nécessaire d’admettre encore une causalité par liberté pour l’explication de ces phénomènes. » [François Evellin, la dialectique des antinomies kantiennes, revue de Métaphysique et de Morale, troisième antinomie, 1903, t. XI, pp. 455-494]

L'application de la liberté tient ainsi à l'expression d'un choix esthétique : Éthique et esthétique ont partie liée dans l'établissement de la Morale. En effet, la morale du Devoir est, pour Kant, un fait inexplicable. Fichte tâche de rendre ce fait intelligible. L'analyse critique montre que la dialectique Non Moi - Soi passe nécessairement par le truchement d'un agent où s'exprime le Moi : deux niveaux catégoriels apparaissent. D'une part pour la forme qui met en action les ressorts de l'intelligence : le mot seul d'évidence semble être de mise. D'autre part pour l'expression qui ressortit du Devoir et qui est du domaine de la volonté. C'est dans la conjonction de ces motifs catégoriels que prend naissance ce que Kant nomme l'impératif catégorique qui n'est autre que la représentation nouménale où se manifeste l'Idéal. Corrélativement, apparaît un phénomène : la prise de conscience dont d'autres équivalents - mais qui n'ont pas lieu d'être ici - sont la grâce et la foi. La relation entre Soi et inconscient trouve sa correspondance si l'on veut bien admettre l'opposition entre l'impératif catégorique et la « volonté bonne » chère à Kant [cf. Fondements de la Métaphysique des moeurs, in Critique de la raison pratique, trad. J. Barni, Paris, Ladrange, 1848, p. 20 sq.].  La « volonté bonne » pose en droit l'idéal transcendantal et force ainsi le primat du Soi. L'Idéal apparaît alors non point comme manifestation mais bien plutôt comme but. Dans cette affaire, le jugement - qui est réflexion -  se pose en arbitre avec le secours de l'intuition intellectuelle [cf. Alexis Philonenko, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, t. III, iv. le clos et l'ouvert, p. 67 sq.].


Au plan alchimique, il est possible de trouver des équivalents de cette pensée dialectique où la Morale joint les extrémités que sont la Volonté et le Droit. Les alchimistes nous ont habitué à voir dans leur matière une chose une, indivisible, qui cuit dans l'athanor. Le grand thème de l'unicité du sacrifice de soi a fait l'objet tout aussi bien des recherches alchimiques que philosophiques :

« ... Fichte ... a prétendu rattacher ses spéculations à la pensée chrétienne ou plutôt la pensée chrétienne à ses spéculations. En particulier, dans l’ouvrage intitulé la Théorie de l’État, il invoque un grand nombre de textes pour justifier ce rapprochement. Il s’efforce d’établir que l’idée du royaume des cieux qui est, à ses yeux, l’essence même du Christianisme, n’était dans la pensée de son fondateur que le règne de la Raison sur la terre, dont la Théorie de la Science a fait le but de la Moralité et que jamais le Christianisme quand il parle de mort et de résurrection, n’entend pas là la mort physique et l’existence d’une autre vie dans un autre monde, mais tout simplement cette conversion morale, cette élévation à la vie de l’esprit qui est exposée dans sa philosophie. » [X. Léon, op. cit., p. 34]

Dans le même temps, la thèse selon laquelle « la raison humaine est auto-insuffisante » semble très fragile. En effet, c'est par la transcendance que la liberté se réalise dans le genre humain. La liberté, en termes alchimiques, peut correspondre au mercure et alors, nous voyons le thème de la sublimation se développer ou encore à la terre et c'est le thème chthonien de la corruption du monde qui se déploie. Le but que poursuit l'alchimiste est sa propre régénération psychique en une sorte d'analyse muette [voir le Mutus Liber] où la projection d'éléments issus du Soi dans la matière minérale procède d'une numinosité [cf. Aurora consurgens, Ripley Scrowle]. Lorsque je dis que les alchimistes tentent, plus ou moins consciemment dans leurs travaux, une projection d'éléments numineux, il faut entendre par là d'éléments de leur psyché qui s'intègrent dans le Non Moi ; de cette partie du Non Moi que l'on appelle le Soi et qui est certainement constitutive de la personnalité en tant qu'unicité éidétique. Et cette même partie forme, en définitive, comme la racine de notre être. Tout en échappant au contrôle de la conscience, c'est-à-dire à la pensée réflexive, ces rhizomata ou formants de l'Être nous sont en partie dévoilés par l'intuition :

« L’idée de cette intuition en soi, détachée du fait de conscience, et à laquelle il est difficile d’apercevoir d’autre base que l’emploi syntaxique du substantif, Aristote, après l’avoir adoptée pour sa psychologie, l’a transportée, en vue d’un usage métaphysique, du plan du sensible dans le plan de l’intelligible : La nhsiV nohseoV se doublera donc de l’intuition d’un noeton ou, suivant la terminologie kantienne, d’un nooumenon destiné à lui servir de fondement. » [Léon Brunschwicg, l'idée critique, le système kantien, revue de Métaphysique et de Morale, t. xxxi, n°2, 1924, p. 197]

J'ai parlé tout à l'heure [cf. Bergson] de l'intuition transcendantale ; elle ne doit point être simplement confondue avec l'intuition intellectuelle laquelle, à partir d'un certain moment de condensation d'idées, devient réductrice et trouve pour ainsi dire en elle-même le terme de sa finalité [par quoi on est ramené à un processus purement cyclique : c'est la nigredo  alchimique] :

« Tout d’abord il faut qu’il ait été établi ou au moins posé que l’être est d'une manière générale présent dans l’esprit, ou encore qu’il lui est accessible. Cette affirmation doit être prise dans son maximum de généralité. Le mode de relation exact qui existe entre l’être et la pensée n’est pas et ne doit pas être encore spéculé; tout ce qu’on se borne à poser, c’est qu’il y a entre l’un et l’autre une relation (que nous appellerons l’immanence au sens général), que l’un n’est pas étranger à l’autre. » [Gabriel Marcel, les conditions dialectiques de la philosophie de l'intuition, revue de Métaphysique et de Morale, 1912, n°6, pp. 638-652]

Cette relation générale à l'Être ou cette immanence comme l'appelle G. Marcel , est la pierre de touche de ce moment dialectique. Dans cette relation, le problème du savoir absolu est posée et sa résolution fonde l'histoire pragmatique du Moi [cf. I, 1, b]. En ce sens, l'immanence peut être interprétée comme le moyen qui réunit les opposés, tout à fait analogue au Mercure  alchimique, dans la relation du SOI au MOI. En outre, ce moyen permet la complémentarité de l'esprit et de l'être, en faisant reposer l'objectivité du savoir absolu sur sa forme [cf. J.-G. Fichte, Nouvelle présentation de la Doctrine de la science, trad. Thomas-Fogiel, Vrin, 1999],  dont l'image se rapproche de la nigredo . Ce rapprochement peut être d'autant mieux suggéré que l'image éidétique véhiculée par la Wissenschaftslehre [nova methodo 1798] n'est autre que le cercle :

« Un principe est épuisé, déclare Fichte, lorsqu'un système complet ... est fondé sur lui, c'est-à-dire lorsque le principe conduit nécessairement  à toutes les propositions établies et que toutes les propositions établies reconduisent nécessairement au principe ... La Doctrine de la Science est donc un cercle. » [A. Philonenko, la Liberté humaine dans la philosophie de Fichte, Vrin, 1966, vi. la problématique et le système, la critique hégélienne, p. 102]

Naturellement, il ne s'agit point, si j'ose dire, d'un cercle statique et le terme de circulation prend sa place quand on envisage son aspect dynamique. À cela s'ajoute un autre caractère : la synthèse quintuple :


Ce schéma ne fait que traduire le développement indiqué par Philonenko, de la série des sections de la Wissenschafslehre. On peut considérer que ce schéma quintuple trouve son origine dans le fonds théosophique de la franc-maçonnerie, ou plus exactement dans le paracelsisme, tel que je l'ai évoqué dans mes symboles. Philonenko indique comme source possible à la synthèse quintuple de Fichte l'un des vers de Dante :

« DILIGITE IUSTITIAM ... QVI IVDICATIS TERRAM » [la Divine Comédie, Paradis, chant XVIII, in la Pléiade, trad. André Pézard, 1965, p. 1533]

Aimez la justice, vous qui jugez la terre. C'est le premier verset du Livre de Sapience attribué à Salomon. A. Pézard souligne que la lettre finale M doit se voir sous sa forme romane et qu'il s'agit de l'initiale du mot Monarchia. On doit comprendre par là qu'en droite ligne, la Vertu s'informe d'elle-même :


L'aigle est, en alchimie, le symbole même de la sublimation qui est l'étape suivant la nigredo . Il s'agit de l'albedo. Au plan philosophique, on y trouve les éléments de l'intégration du MOI [cf. I, 4]. Chez Fichte, cette intégration s'organise dans le système de la synthèse quintuple et débouche sur la Vertu. Ce que les alchimistes nomment le soufre dépuré, tiré de leur sulphur [cf. Aurora consurgens].

Je ne saurais mieux comparer l'intuition, dans son formalisme, qu'à l'attraction gravitationnelle qui forme des masses de plus en plus importantes à partir de corpuscules élémentaires, comme les nomme Kant [Du Ciel, Essai sur la constitution et l'origine mécanique de l'univers, 1755, trad. C. Wolf, in les Hypothèses cosmogoniques, Paris, Gauthier-Villars, 1886]. Les idées sont comme ces particules qui forment des mondes, et qui s'emboîtent en matière de concepts. Mais la forme de l'intellect en détermine un objet replié ou pour mieux dire condensé, qui n'a de connexion avec les autres objets que par l'entremise du vecteur qui produit l'attraction. Au lieu que la forme philosophique ne s'adresse point à l'objet déterminé par un agrégat d'idées mais bien plutôt au vecteur même qui en est le primum movens ; qui en ourdit la trame. C'est là que nous pouvons deviner la différence essentielle entre Platon et Aristote : d'un côté, l'eidoV ou caractère de la forme ; de l'autre côté, la forme immuable [Platon dit que l'idée est la quintessence de la réalité, l'être catexochn dont les images de la réalité ne nous présentent qu'une pâle copie] qui n'est pas accessible à l'intellect seul ou au sens seul et qui, pourtant, est de l'ordre du sensible. C'est ce que Luc Brisson appelle :

« le raisonnement "bâtard" menant à l'hypothèse de l'existence d'un troisième terme... » [La Matière dans le Timée, in l'Alchimie et ses racines philosophiques, Vrin, 2005, dir. Cristina Viano, p. 17]

Ce troisième terme, les alchimistes en ont fait l'intermédiaire ou Mercure . Les philosophes en font l'objet de leurs recherches transcendantales en tant que :

« ... elle (la troisième entité) ne peut être appréhendée par la pensée comme le serait une forme intelligible, ou par les sens comme le serait une chose sensible. En faire un objet de pensée s'avère impossible, tout comme en avoir une représentation sensible. Cette entité échappe même à toute désignation unique et univoque... » [ibid., p. 23]

Par chose sensible, il faut entendre une chose accessible au sens mais bien sûr, en aucun cas à la sphère du sensible puisque, précisément, il s'agit d'une chose qui échappe à la sphère de l'intelligible. C'est, on en conviendra, un point de vue profondément romantique où le monde se veut « poétisé » au sens exact où l'entend Ernst Cassirer dans le Mythe de l'État [Gallimard, 1993] :

« Pour les penseurs des Lumières, le mythe est une masse aberrante d’idées confuses et superstitieuses, il ne peut y avoir aucun point commun entre mythe et philosophie. Les romantiques, au contraire, considèrent le mythe comme la source principale de la culture humaine, qui s’enracine dans cette nécessité supérieure métaphysique. Le mythe est pour eux l’allié et l’achèvement de la philosophie, et il est à l’origine de l’art, de l’histoire et de la poésie. La glorification romantique du mythe a pour but de faire pénétrer l’esprit poétique dans toutes les sphères de la vie humaine, et ainsi
poétiser le monde. L’universalisme, littéraire comme religieux, est valorisé. Cela en conservant l’individualité des nations et des cultures, ce qui les écarte du totalitarisme. Le mythe devait pour eux poétiser le monde et non le politiser. » [Sociologie générale: National-socialisme comme crise de la modernité - Prof. R. Lucchini]

Le mythe représente la clef du monde transcendantal en ce qu'il permet - au-delà de la croyance, de la foi - d'avoir accès aux arcanes du sacré : la poésie est l'un de ces arcanes [cf. I, 2, a] et l'intuition transcendantale relève du même critérium. C'est cette intuition qui permet d'englober dans le même sujet éthique et esthétique en donnant forme à cette réflexion de M. Guéroult :

« Une même liberté crée la nature, et, sous la forme de moralité, tend à réaliser dans ce monde le royaume de Dieu. Comment la même liberté peut-elle donner naissance à la nécessité du monde sensible et à l'obligation morale? Comment naissent des intuitions d'où provient un ordre contraire à la Liberté. Comment la même liberté, présente à la fois dans le sujet et dans l'objet, peut-elle à la fois produire le monde sensible, qui s'oppose à la Liberté, et l'Autonomie qui, dans un impératif, exige la réalisation de la liberté dans le monde ? » [M. Guéroult, l'antidogmatisme de Kant et de Fichte, revue de Métaphysique et de Morale, t. xxvii, 2, 1920, p. 219]

Cette philosophie du dictamen - où Rousseau d'ailleurs se fait précurseur de la doctrine kantienne de l'impératif moral - trouve dans le concept d'inversion son vecteur idéal. Il ne s'agit pas, comme on l'écrit trop souvent, du retour à l'ignorance [voir là-dessus P. Burgelin, la Philosophie de l'Existence de J.-J. Rousseau, PUF, 1952, iii. la philosophie du dictamen, p. 62] mais plutôt de la mesure la plus précise possible du décalage entre les connaissances empiriques et la vertu, c'est-à-dire en somme, du savoir que nous pouvons recueillir de - et sur - nous-mêmes :

« La vérité générale et abstraite est le plus précieux de tous les biens, sans elle, l'homme est aveugle ; elle est l'oeil de la raison. » [Rousseau, les Rêveries du promeneur solitaire, IV, p. 682, in la Pléiade, 1951]

S'agit-il de cet « oeil vivant » qu'évoque avec tant d'art et de subtilité Jean Starobinski ? Cette vision interne - plus qu'intérieure - est peut-être ce qui pourrait le mieux caractériser ce que je veux faire voir par l'expression « intuition transcendantale ». Toutefois, la raison seule s'avérerait impropre à rendre compte du mécanisme de l'inversion ; c'est aux résonnances spectrales du sentiment qu'il faut faire appel pour en dégager la structuration, c'est-à-dire pour rendre évident l'occulte, l'invisible, à la manière de ce qu'un alchimiste écrit dans sa Lumière sortant par soy-même des Ténèbres. 

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I. ALCHIMIE ET PHILOSOPHIE CRITIQUE

Afin d'illustrer le propos par un exemple tiré de l'imagerie alchimique, je commente les gravures d'Andreas Orthelius. Il s'agit, comme si souvent chez les alchimistes, d'un nom de cabale : Andreas Orthelius se récrit androV orqo hlio

[cf. Henning Witte : Memoriae renovatae decades. Königsberg, Frankfurt, 1674-1679 ; Vita Sendivogii Poloni nobilis baronis Ex Relatione Ipsius quondam Oeconomi, IOHANNIS BUDOWSKI. Cui accessit Epistola DN. DE NOYERS, Ex Gallica lingua in Latinam conversa, pp. 615-628]

orqo hlio, c'est-à-dire le « vrai soleil » ou soufre dépuré comme en parlent des Adeptes comme Batsdorff [le Filet d'Ariadne, cap. II, les minéraux et les métaux], Albert Le Grand (pseudo) [le Composé des composés, pratique du Mercure des Sages] ou encore Denis Zachaire [Opuscule de la philosophie naturelle, seconde partie]. On pourrait encore citer Ramon Lull ou Georges Ripley. Devons-nous y voir le sulphur ? Ce n'est pas évident car les textes se contredisent ; certains évoquent l'opération de la projection et alors les expressions de « vrai soleil et vraie lune » correspondent à l'or et à l'argent tandis que d'autres en tiennent pour l'évolution même du processus alchimique [i.e. période de l'albedo, de la rubedo, etc.]. Il serait d'ailleurs intéressant d'établir une recension des textes où l'interprétation diffère afin de vérifier que l'opération de la projection est citée pour l'essentiel dans des textes pseudépigraphes... Ce n'est là qu'une hypothèse. Quant à androV, l'homme, il est évidemment séduisant d'y deviner « l'homme sauvage » de Rousseau par opposition [ou complémentarité] à « l'homme de l'homme », c'est-à-dire à l'homme éclairé par la vraie lumière [cf. infra Prométhée]. Le sens exact - i.e. de cabale - d'androV orqo hlio est donc celui de l'homme éclairé par la raison des lumières, si j'ose dire. Nous voici déjà, mutatis mutandis, aux portes de la Révolution... Quoi qu'il en soit, quelques notes, sur cet alchimiste, tirées de Ferguson [Bibliotheca Chemica, vol. II, p. 157] ne seront pas de trop :


Ce n'est pas chose courante de voir un traité consacré à une amplification sur Sendivogius. De même, voir figurer Pontanus est assez rare pour être noté ; n'oublions pas que Fulcanelli en parle comme l'un de ceux qui ont le mieux parlé du Mercure philosophique [le second Mercure]. Nous avons déjà rencontré ce philosophe hermétique dans l'Introïtus III, avec une citation d'Alexandre Sethon [le 1^er Cosmopolite] à propos de l'Acier des Sages. Le traité d'Orthelius se distingue encore par une série de douze planches décrivant les opérations alchimiques. Elles sont réunies en deux feuillets dans la Bibliotheca Chemica curiosa [II, 521 et 525] ; on les retrouve dans le Theatrum Chemicum [VI, 405, 409, 410, 411, 413, 414, 415, 417, 420, 424, 425, 427, 428]. Voici le plan du traité, avec le renvoi au site où le Theatrum Chemicum est édité : http://www.wbc.poznan.pl/dlibra.

• Praefatio Orthelii [p. 397]
• Commentator in Novum lumen chymicum Sendivogii [p. 398]
• Epilogus et recapitulatio in Novum lumen chymicum Sendivogii [p. 430]
• Andreas de Blauwen (Andreas Orthelius ed./comm.), Epistola Andreae de Blavven scripta ad Petrum Andream Matthiolum in qua agitur de multiplici auri potabilis parandi ratione [p. 458]
• Discursus Orthelii de praecedente Epistola Andreae de Blawen [p. 470]
• Epistola anonymi de principiis artis Hermeticae [p. 474]
• Expositio et practica lapidis adrop, collecta ex Plinii philosophi libro qui intitulatur: Aromaticum philosophorum thesaurus et secretum secretorum [p. 477]
• Excerpta ex interlocutione Mariae Prophetissae sororis Moysis et Aaronis, habita cum aliquo philosopho dicto Aros de excellentissimo opere trium horarum [p. 479]
• Orthelius, Explicatio verborum Mariae Prophetissae [p. 480]
• Joannes Pontanus, Epistola in qua de lapide quem philosophorum vocant agitur [p. 487]
• Orthelius, Commentatio in epistolam Joh. Pontani de lapide philosophorum [p. 489]
• Haimon, Epistola Haimonis de quatuor lapidibus philosophicis materiam suam ex minori mundo desumentibus [p. 497]

1. les planches d'Orthelius, 1^ère série :



2. sur la possibilité théorique d'une interprétation critique du symbolisme alchimique

a. introduction : l'apport d'Ernst Cassirer

Le symbolisme alchimique passe par la tentative de poétiser le monde si je considère sa phénoménologie. Elle s'appuie sur des éléments qui relèvent du mythe et de la nature, le plus souvent mis en situation de décalage nouménal, c'est-à-dire comme le dit Jung, essentiellement constellés. Le symbole s'exprime - texte ou image - dans une conception transcendantale d'un mundus imaginalis où le sens cherche à se constituer dans une tonalité en décalage par rapport à l'empirisme [cf. infra] au sens où l'alchimiste ne distingue pas l'image du sens de l'image. À cet égard, Ernst Cassirer a fondé une partie de son oeuvre sur la mise en perspective du formalisme symbolique. La Philosophie des formes symboliques de Cassirer tente d'objectiver la double nature sensible et intelligible du mythe ou du symbole, relativement à l'affirmation de la reconnaissance du réel. Voici deux articles parus respectivement dans la Revue philosophique en 1907  [1-6, 63, pp. 533-534] et en 1926 [7-12, 102, pp. 299-304], qui font le point là-dessus :



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b. forme symbolique et alchimie

Je donne d'abord cet extrait pour une définition du concept de forme symbolique :

« Par "forme symbolique", il faut entendre l'énergie universelle de l'esprit par laquelle un contenu de signification spirituelle est accolé à un signe sensible concret et intrinsèquement adapté à ce signe. En ce sens, le langage, l'univers mythico-religieux et l'art se présentent chacun à nous comme une forme symbolique particulière. Tous en effet portent la marque dun phénomène fondamental ; notre conscience ne se satisfait pas de recevoir une impression de l'extérieur, mais elle lie chaque impression à une activité libre de l'expression et l'en imprègne. Un monde de signes et d'images qui se sont créés deux-mêmes s'avance au devant de ce que nous appelons la réalité objective des choses et s'affirme contre elle dans sa plénitude autonome et sa force originelle. » [Cassirer, Trois Essais sur le symbolique, le concept de forme symbolique dans l'édification des sciences de l'esprit, Éditions du Cerf, Paris, 1997, p. 13]

La multiplicité évidente des représentations symboliques résulte de ce que Cassirer nomme « l'énergie universelle de l'esprit ». Par là, il faut entendre que l'intuition pure du sensible permet de dépasser d'une part l'ensemble des impressions que nous soumet le monde extérieur [le ÇA jungien ou le Non Moi de Fichte] et d'autre part de projeter, par véritable transfiguration, l'expression en miroir qu'en procure la Raison. Par conséquent, l'intuition et l'imagination sont ici les vecteurs fondamentaux de cette véritable lutte des opposés qui se révèlent d'ailleurs, pour partie, complémentaires. Le symbole, pris dans cette optique, ressortit d'un schème kantien où s'opère un conflit : le concept idéel s'oppose à l'image nouménale - eidwla - que supporte une expression pléiomorphe. C'est dans cette opposition que réside, dans l'alchimie, toute la difficulté d'intégration logique de la forme symbolique.

« Toutes les fonctions de l'esprit engendrent ainsi leurs propres configurations symboliques qui, bien que fort différentes des symboles de l'intellect, ne leur cèdent en rien quant à la valeur de leur origine spirituelle. [&] Il convient donc de voir en elles non pas les différentes manières qu'aurait un réel-en-soi de se révéler à l'esprit, mais bien les diverses voies que suit l'esprit dans son processus d'objectivation, cest-à-dire dans sa révélation à lui-même. » [Cassirer, Philosophie des formes symboliques 1; Le Langage, Paris, Éditions de Minuit, 1972]

Cette révélation - peut-on l'appeler objectivation ? - est le but que poursuit l'alchimiste dans sa quête tortueuse. C'est cette Entrée ouverte au Palais fermé du Roi du Philalèthe. Mais au lieu que la forme symbolique soit l'instrument d'une grille de lecture opérant à partir d'éléments de la réalité sensible, dans le monde des alchimistes, elle en constitue la substance.


Cette image du Mercurius dévorant sa queue est une représentation de l'intuition, moins mythique que, à proprement dire, symbolique.

« véritable condensation métaphorique au fondement de toute mise en forme » [Cassirer, Langage et mythe :  à propos des noms de dieux, Paris, Éditions de Minuit]

Aussi bien faut-il distinguer dans ce dragon Ouroboros ce milieu informel - mais non point aformel - précédant la perception dans l'intuition pure du sensible, du signifiant. Du même coup je dois ici renoncer à toute expression possible de causalité [ce qui ne veut pas dire que je renonce pour autant aux deux autres synthèses que sont la réciprocité et la substantialité] parce que la description de l'émergence [ i.e. de l'expression] du symbole en présuppose toujours la forme. C'est cet aspect essentiellement dual qu'exprime l'image de l'Ouroboros alchimique. La fonction signifiante propre à la forme symbolique doit être considérée comme le résultat dun ensemble de gestes pour la production dobjets signifiants, à caractère nouménal, qui ne sont pas le reflet dobjet naturels préexistants [donnés ou data]. Ainsi en est-il de toutes les figures spirituelles représentées dans l'espace de notre imaginaire : leur synthèse successive est au fondement du caractère apodictique qui s'élabore en vue d'en tirer des formes substantielles, c'est-à-dire des représentations logiques rejoignant l'intuition empirique et, partant, la réalité sensible mais toujours en situation décalée compte tenu que le symbole, en alchimie, ne tire point son origine substantielle [i.e. signifiante] d'un objet naturel mais idéel, et dont la modalité expressive est nouménale.

« Un concept ne peut avoir de sens qu'en se rapportant à quelque objet donné, et un objet ne peut nous être donné qu'au moyen de l'intuition empirique, dont l'intuition pure n'est que la forme. » [J. Barni, Analyse de la Critique de la Raison pure, LI, Ladrange, Paris, 1848]

On voit le paradoxe réalisé en situation empirique : pour l'alchimiste un objet n'est jamais donné a priori mais pensé et souvent même, ressenti. Dans ces conditions, l'intuition empirique lui manque à l'origine... Ainsi, il est admissible de considérer que la forme symbolique ne ressortit pas de l'intuition pure mais bien de l'intuition sensible. Et que c'est la transformation - au sens de transmutation - du geste en signe qui est au fondement même de sa forme. On remarque que le décalage plusieurs fois relevé [1, 2] trouve son expression formelle en ceci que le geste finit par subsumer le concept. Mais que représente au juste cette gestuelle ? L'esthétique du sens. En effet, l'efficience de la forme symbolique se manifeste dans le geste de l'intuition et la pensée mythique, dont la pensée des alchimistes est proche d'un point de vue conceptuel, n'est pas une forme particulière de réflexion sur le monde, mais une forme particulière d'être-au-monde [l'Être-là de Cassirer ; la dualité Moi - Non Moi de Fichte]. Cette réflexion sur le monde pourrait bien être le premier état de la forme symbolique saisie par ce que j'ai appelé « l'idée alchimique » : l'intuition au sens de nigredo. L'intuition comme relation mystique au réel supposé accessible par delà le monde des symboles... Et l'intuition tire sa source des profondeurs ouraniennes du SOI ; à cela s'ajoute que l'obscurité trouve sa correspondance dans la nigredo alchimique. [Jung commet à mon sens une erreur en situant la nigredo après la conjunctio alors que, précisément, la conjonction est annoncée par les couleurs de la queue de paon, après la période de noirceur.] La nigredo symbolise seulement la dissolution qui, ne l'oublions pas, est la solution de la conjonction. Rien en effet n'est possible que cette période de noirceur n'ait été atteinte puis dépassée [épisode des roches cyanées du voyage des Argonautes] : c'est la clef du processus d'individuation.

« ... la fonction "inférieure" serait l'intuition... L'expérience montre que la fonction "inférieure" est toujours l'opposé de la fonction principale, qu'elle la compense, la complète et l'équilibre. » [l'Âme et le Soi, §77, une expérience du processus d'individuation, p. 76]

Par inférieure, bien sûr, nous devons entendre basale, primitive, presque instinctive. L'intuition, si elle se rapproche de la nigredo, est incontestablement d'essence puisque les textes prescrivent de dissoudre le corps du dans le sel de la Lunaire , dont le nom vulgaire - ajroselenithV - est isotrope spirituel de la pierre de Jésus [cf. réincrudation]. Les Adeptes assurent, à cet endroit, que l'on ne connaît pas, du reste, de corps plus fixe et plus pur que ce sel, représenté par l'hiéroglyphe qui annonce l'Aurora consurgens. Ce sel apparaît comme la contre partie alchimique exacte du SOI de la psychologie jungienne et de l'objet kantien, revu dans la perspective symbolique de Cassirer : invincible, invisible, il domine de son emprise le sulphur  comburant et ne consent à s'en séparer que lorsque l'impétrant manifeste, par efforts répétés, les assauts d'une pensée qui reste en éveil, sensible à la moindre onde spirituelle.

« C'est pourquoi  son rôle est la plupart du temps celui du Deus ex machina. Elle n'est pas sous la dépendance du moi, mais du Soi... Elle écarte le moi et dégage un espace pour un facteur auquel le moi lui-même est subordonné... Depuis toujours ce Soi était là, mais en sommeil, tel "une sculpture qui dort dans la pierre" (Nietzsche). » [ibid., §77, pp. 76-77]

L'intuition représente en réalité la prima materia, considérée sous l'angle gnostique. C'est dans Psychologie et Alchimie [trad. Buchet-Chastel, 1970] que Jung développe les thèses relatives à cette permanence, cette immanence du Soi qu'il voit dans la forme symbolique du mandala [voir encore le Commentaire au mystère de la Fleur d'or, trad. Albin Michel, 1979]. Cet Esprit-Mercure [allusion aux Essais sur la symbolique de l'Esprit] qui sommeille dans le lapis philosophorum, n'est-ce pas aussi notre fonction intuition-sensation que l'on ravive par l'éveil ou Auferklärung kantien ? Et ne peut-on y deviner la sublimation philosophique des alchimistes ?


Davantage que dans la version du Musaeum hermeticum, la gravure fait voir sa parenté avec l'arbre alchimique dont parle Jung dans les Racines de la conscience [cf. Aurora consurgens, I]. Ce qu'elle ne peut pas en revanche montrer, c'est l'hypostase extraordinaire que donne le Codex Vossianus [29, fol. 94a] ou le Donum Dei. Je renvoie à l'Aurora consurgens, II pour une étude approfondie de ce matériel. Ce que nous devons retenir, c'est l'opposition formelle entre le f. 25r et le f. 28r. Dans le f. 28r, on donne des ailes à l'aigle, ainsi qu'invite à le faire Philalèthe [Introïtus, VII] ; ce qui équivaut à faire mourir les colombes de Diane [ouvrir le corps des métaux = ioV]. 

« La définition de l'homme comme microcosme donne à entendre qu'il existe une intuition universelle selon laquelle l'homme "total", l'Anthropos, est aussi vaste que le monde... » [ibid, §86, p. 81]

Jung fait précéder cette réflexion de considérations où il écrit que l'homme médiéval s'exprimait déjà comme correspondentia du monde, non pas en tant qu'empirique, mais en tant que totalité psychique et spirituelle. Dès lors, il ne semble pas impossible d'envisager que la métaphysique gnostique proposée par les alchimistes s'inscrive dans le cours du lent déclin de la métaphysique scholastique et dogmatique, au sens exact où Kant entend, dans la CRP, en parler. Les alchimistes auraient-ils pu projeter ainsi des formes symboliques éidétiques relevant de l'intuition pure du sensible ? Et relèveraient-elles alors davantage d'une interprétation, à proprement parler, plus du ressort de la philosophie que de l'hermétisme traditionnel ? Voilà deux questions qui valent d'être posées.

3. la fonction inférieure :

Comme l'a écrit Jung, dans les Types psychologiques [Buchet-Chastel, 1951], notre conscience semble édifiée dans une structuration quaternaire où l'un des quatre maillons voit son expression atténuée : l'un de ces éléments ne semble pas situé « en niveau » de conscience ; quoi qu'il en soit, ce quaternaire est distribué en deux couples : sensation-intuition d'un côté et pensée-sentiment de l'autre côté. La 4^ème fonction est appelée par Jung la fonction inférieure et paraît représentée par l'intuition [cf. 1]. Elle est

« ... contaminée par l'inconscient ... » [voir Marie Louise von Franz, Aurora consurgens, commentaire à la 4^ème Parabole, trad. la Fontaine de Pierre, 1982, p. 299-300]

et manifeste des traits à la fois primitifs et archaïques où l'alchimiste est fondé à voir Cronos dont j'ai montré dans l'Aurora, II qu'il correspondait à la fonction de transfert.

« ... elle (la fonction inférieure) établit le lien avec l'inconscient collectif et son vaste réseau de significations et d'associations symboliques. » [Essais sur la symbolique de l'Esprit, op. cit., pp. 340 et 367]

C'est souvent l'élément TERRE qui fait défaut dans les systèmes trinitaires ou à quaternité atténuée. Jung a montré que la 4^ème pose la question de la réalisation [i.e. matérialité du monde] ou de la projection que j'étudierais plus tard. Cela ne saurait étonner : les trois autres éléments ont une substance mobile, fluide ou ténue [sensation, de l'intuition ou du sentiment] ; par quoi nous devons leur reconnaître les traits de l'Entendement. Manque la pensée, c'est-à-dire la Raison dominée par l'élément chthonien. Cette façon de voir est manifestement un peu trop binaire et je tâcherais de l'affiner ultérieurement.

« S'il s'agit par exemple de l'une de ces représentations romanes relativement fréquentes du fils de Dieu en compagnie de trois anges à têtes d'animaux et d'un (quatrième) à tête d'homme, le plus simple serait de supposer que le fils de l'homme signifie l'homme ordinaire et que le problème - un contre trois - fait allusion au schéma bien connu de l'unique fonction différenciée et des trois indifférenciées. » [Aïon, Symboles gnostiques du Soi, §305, p. 214]

où l'on voit Jung en apparente contradiction avec ce qu'il écrit du Geist Mercurius dans la citation précédente. Cette contradiction est réelle pourtant, et elle s'inscrit dans les idées cosmologiques que Kant définit dans la CRP [cf. infra].



Quant à l'archaïsme que je viens d'évoquer, il prévaut sur la decimatertia figura de Lambsprinck :

« Ici, le Père dévore le Fils. L'Âme et l'Esprit s'écoulent du corps. ».

Elle correspond vraisemblablement au retour de l'Âme dépurée sous forme de sulphur dans le corps  du lapis [j'ai eu l'occasion ailleurs de dire que l'ordre des symboles n'était pas à sa place habituelle dans le De Lapide Philosophorum de Lambsprinck dans la mesure où manque tout élément féminin, ce qui inciterait à penser que quelque moine est à l'origine du traité ; ce point, à ma connaissance, n'a jamais été examiné], chose que nous revoyons dans l'Ortus seu sublimatio du Rosarium Philosophorum.

Le point à discuter dans ce § est la différence entre intuition pure et intuition empirique vue sous le point de vue de la philosophie critique. La forme pure de la sensibilité ressortit du Mercurius  des philosophes, c'est-à-dire du moyen de fondre en UN les opposés {, } principiels. Du Mercurius, quelle représentation peut-on se faire ? Il n'a ni étendue ni figure réelle. La seule image qu'on lui connaisse donne l'apparence monstrueuse et thériomorphe de quelque chimère que l'on croirait extraite de l'univers d'Howard Philips Lovecraft [voir Typhon in Giovanni Battista Nazari, Della transmutatione metallica, Brescia, 1589]. C'est donc l'exacte inverse de la représentation d'un corps que me donne l'image du Mercurius ; celle d'un chaos mouvant :  substance, force et divisibilité en forment comme l'apparence ou la sensation de ce que sa forme offre à mon entendement tandis que sa représentation spatiale échappe à ma Raison. En bref, le Mercurius n'existe tout simplement pas dans la réalité empirique ; pour autant, peut-on affirmer qu'il n'existe pas dans l'intuition pure du sensible ? Rien n'est moin sûr et je n'oublie point que Berthelot évoque le Mercure des vieux alchimistes en refermant ses Origines de l'Alchimie. Pour ce qui est de l'intuition empirique, elle requiert l'unité de l'espace et du temps sans lesquels il n'est pas de synthèse possible et c'est là que se situe la principale difficulté dans l'appréhension critique de l'objet alchimique : son temps est à écrire et son espace n'existe que dans la sphère du sensible.

« Le quaternion espace-temps est la condition archétypique indispensable de la connaissance physique. Il est, parmi les quaternités psychiques, le schéma d'ordre par excellence. Il correspond dans sa structure au schéma physiologique des fonctions... On trouve un parallèle individuel... aux quaternités ordonnées l'une sur l'autre, rattachée à l'idée de l'ascensus et du descensus... » [Aïon, Structure et dynamique du Soi, §§ 398-399, p. 273]

Les fonctions évoquées par Jung sont celles qui sont définies en deux couples [cf. supra]. De ces quatre fonctions, Jung rappelle qu'il en ait une, l'intuition, qui est peu ou non différenciée ou dite « de moindre valeur » [Types psychologiques, op. cit. et Psychologie de C.G. Jung, trad. Neuchâtel, Paris, 1950]. Par moindre valeur, il faut naturellement entendre cela d'une fonction qui n'est point en niveau de conscience ; cette expression est singulièrement proche de celle qu'utilisent les alchimistes quand ils parlent de leur prima materia, objet de peu de valeur et que l'on peut trouver même dans les latrines [cf. salpêtre]. On peut sans doute trouver des superstructures psychiques se rattachant aux deux couples dans les figures de l'animus  et de l'anima  . Elles rejoignent l'antagonisme fondamental entre conscient et inconscient et, in fine, entre sujet et objet qui se posent - ou s'opposent  - comme complémentaires. On ne saurait cependant y trouver un équivalent avec le MOI et le SOI puisqu'il s'agit des infrastructures psychiques qui sont à la base de la psyché dans le processus d'aperception.

«Certes, les effets de l'animus et de l'anima peuvent être rendus conscients ; mais ils sont eux-mêmes des facteurs transcendants par rapport à la conscience, soustraits à l'opinion et à l'arbitraire. Ils restent donc autonomes, malgré l'intégration de leurs contenus, et, pour cette raison, on ne doit jamais les perdre de vue. » [Aïon, §40, p. 34, la syzygie : anima et animus]

Jung évoque l'ascensus et le descensus, concepts que l'on peut rapprocher du progressus et du regressus dont parle G. Lebrun dans son Kant et la fin de la Métaphysique [Armand Colin, 1970]. Ces notions introduisent les quatre idées cosmologiques de Kant, suivant les quatre titres des catégories, si l'on s'en tient à celles qui impliquent nécessairement une série dans la synthèse du divers [CRP, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, chap. 2, Sect. 1, p. 332] :

• L'intégralité absolue de l'assemblage du tout donné de tous les phénomènes (1) ;
• L'intégrité absolue de la division d'un tout donné dans le phénomène (2) ;
• L'intégrité absolue de l'origine d'un phénomène en général (3) ;
• L'intégrité absolue de la dépendance de l'existence de ce qu'il y a de changeant dans le phénomène. (4)

Il est possible d'y voir des relations avec le processus alchimique. Ainsi l'assemblage du tout (1) peut-il être rapproché de la formation du lapis [progressus] et la division d'un tout (2), par regressus, de la dissolution ou putréfaction. L'origine (3) se rapporte à l'Ouroboros par rapport à l'intuition tandis que le changement (4) ressortit du transfert et de la projection . On peut noter une apparente redondance entre (2) et (3) mais elle n'est pas factuelle au sens où si l'on peut ramener par division un phénomène à l'origine de lui-même - ce qu'on nomme en alchimie la réincrudation - en revanche comme le but que poursuit l'Artiste n'est pas en regressus mais en progressus, autrement dit compte tenu de la flèche du temps [ce que l'on peut encore écrire : l'histoire pragmatique du MOI], on conçoit que le serpent Ouroboros ne constitue pas le symbole de la putréfaction (2), mais bien celui de la circulation [à rapporter à (4)].


Cette merveilleuse gravure - 43r - doit être mise en relation avec la figura septima d'Orthelius et son symbolisme est superposable : il s'agit de la sublimation philosophique. Le BasileuV de l'oeuvre est conduit dans les hautes couches azurées de l'Air  par le conducteur ou spiritus. Nous avons donc l'opposé de la gravure 46r qui exprime un état primaire. Toutefois, les deux sont liées en tant qu'elles sont complémentaires [cf. Jung sur le concept de privatio boni in 1, 2]. L'origine, le changement et la division s'opposent en toute logique à l'assemblage des parties comme le rappelle le mythe d'Osiris que j'ai évoqué dans ces pages à maintes reprises [1, 2, 3]. La cabale autorise dès lors les associations suivantes [voir tarot alchimique et Bourges, hôtel Lallemant] :

• origine = [aqua] = aquila = saint Jean ; 
• changement = [aer] = angelus = saint Matthieu ;
• division = [ignis] = leo = saint Marc ;

et nous trouvons l'élément chthonien [terra = taurus = saint Luc] dans l'assemblage des parties où il faut voir aussi le noumène [i.e. le lapis philosophorum], c'est-à-dire la fin. La transition de l'origine au changement se nomme en alchimie la sublimation et implique un transfert ; son médiateur est toujours la division mais non plus dans le sens d'un regressus [putréfaction] mais d'un progressus comme donne à l'entendre le texte de la Tabula smaragdina.



4. le patient et l'agent

Dans mon analyse du texte d'Orthelius, je suis la version de la Bibliotheca Chemica curiosa. Le Commentarius d'Orthelius débute par le résumé de quelques chapitres de la NLC avec le sous-titre :


- tractatus iii où Sethon insiste sur la double nature des métaux, l'une humide tenant du Mercurius , l'autre chaude [qu'il faut entendre par sèche] tenant du sulphur . La conduite de l'oeuvre implique que l'on sache marier les principes dans la Mer des philosophes.


J'aurai encore là-dessus matière à amplification mais pour l'heure je reviens sur la conjonction des opposés. On peut les concevoir soit avec Jung comme le MOI et le ÇA [cf. Aurora consurgens] en tant que manifestation élémentaire de l'altérité , soit avec Kant comme l'objet et le sujet en tant que représentation élémentaire de la perception ; et enfin avec Fichte comme l'affrontement entre Moi et Non Moi [cf. chapitre 1, c]. Les deux premières conceptions ont quelque parenté sans que leur représentation soit absolument superposable ; l'une prend une tournure empirique [Jung] tandis que l'autre est plutôt réaliste [Kant]. La conception de Fichte se démarque de celle de Kant par un ton plus idéaliste mais qui, de façon a priori paradoxal, prend en compte le subjectivisme par le biais de la dialectique activité/passivité. Le sujet est conçu comme le et sa ponticité porte la marque du MOI. L'objet est essentiellement volatil tant qu'il n'a pas été saisi par l'aperception [c'est la prise de conscience, cf. supra révolution et albedo] et on peut le représenter par l'idéogramme lunaire . En alchimie, je rappelle que le symbole lunaire est pléiomorphe et dans sa nature et dans sa représentation ; cet aspect dual est fondamental à étudier dans la relation sujet - objet.
Jung signale dans les Racines de la conscience [trad. Buchet-Chastel, 1971, p. 94, note 26] que les formes a priori de représentations portent le nom de catégories [Hubert et Mauss, Mélanges d'histoire des religions] par référence à Kant en ce :

« ... qu'elles existent sous la forme d'habitudes directrices de la conscience elles-mêmes inconscientes. » [Jung, op. cit.]

Jung dénie ici au langage toute valeur informative a priori car, pour lui, l'archétype n'est pas communicable par le truchement du langage au plan historique. Cette conception le rapproche de Kant dans la mesure où c'est le sens et la pure intuition du sensible qui nous font valoir le phénomène, à l'instar d'une épiphénie. C'est l'une des raisons pour lesquelles la « révolution » peut aussi être conçue grâce aux formes symboliques [dans l'acception où Cassirer les définit].

« ... jusqu'ici nous n'avons pas seulement parcouru le pays de l'entendement pur, en examinant chaque partie avec soin; nous l'avons aussi mesuré, et nous avons assigné à chaque chose sa place. Mais ce pays est une île que la nature elle-même a renfermée dans des bornes immuables. C'est le pays de la vérité (mot flatteur), environné d'un vaste et orageux océan, empire de l'illusion, où, au milieu du brouillard, maint banc de glace, qui disparaîtra bientôt, présente l'image trompeuse d'un pays nouveau, et attire par de vaines apparences le navigateur vagabond qui cherche de nouvelles terres et s'engage en des expéditions périlleuses auxquelles il ne peut renoncer, mais dont il n'atteindra jamais le but. Avant de nous hasarder sur cette mer pour l'explorer dans toute son étendue et reconnaître s'il y a quelque chose à y espérer, il ne sera pas inutile de jeter encore un coup d'oeil sur la carte du pays que nous allons quitter, et de nous demander d'abord si nous ne pourrions pas, ou peut-être même si nous ne devrions pas nous contenter de ce qu'il nous offre, dans le cas, par exemple, où il n'y aurait point au delà de terre où nous puissions nous fixer ; et ensuite quels sont nos titres à la possession de ce pays, et comment nous pouvons nous y maintenir contre toute prétention ennemie. » [Kant, CRP, Analytique transcendantale, Du principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et noumènes, trad. J. Barni, Germer-Baillière, Paris, 1869]

J. Barni note lui-même que Kant s'exprime dans un langage métaphorique qui ne lui est pas habituel [CRP, op. cit., Analyse de la Critique, L]. Cette remarque ne nous autorise évidemment pas à dévier de leur sens premier les paroles de Kant. Toutefois, pour qui est au fait des textes hermétiques et, en l'occurrence, de la Novum Lumen Chymicum, comment ne pas faire la relation avec l'île du Cosmopolite dans la Parabole ou Énigme philosophique ? Il est clair en tout cas que les réflexions de Kant marquent une grande réserve, en attirant l'attention sur le danger à quitter des rivages pourvus d'amers en direction de l'inconnu. C'est là que s'enclenche le mouvement prométhéen. Pour Kant, ce sera la révolution de l'esthétique transcendantale, premier moment dans la constitution subjective du monde phénoménal qui trouve son objet [sa fin] dans le noumène.

- tractatus iv : les Éléments disposent leur vertu vers le centre pontique et l'archée les sublime à la superficie par mouvement convectif. Le mercurius s'unie au sulphur en un mixte que les Adeptes nomment graisse de rosée [Atalanta, xxxvii, Introïtus, ii]. La première opération peut être idéalisée par le sceau de Salomon ou hexagramme : les quatre Éléments y sont disposés en leur forme principielle [voir Chevreul]. L'archée [Aurora consurgens, I] est une sorte de principe vital où l'on doit chercher des échanges dynamiques [feu central terrestre] aussi bien que le principe de génération d'espèce [Fulcanelli en parle comme d'un principe minéral, cf. Myst, p. 171 et voir note 21 de la NLC].






5. la conscience de soi est la conscience du mal

a. introduction

ll importe ici de préciser que les bornes conceptuelles de l'alchimie se trouvent entièrement et radicalement dépassées ; je restreins toutefois le propos au domaine de la philosophie hermétique appliquée à l'étude d'un mouvement tout à fait particulier : la révolution ; l'une de ses nombreuses hypostases est la figure de Prométhée, que je prendrais en tant qu'initiateur éidétique de ce moment. Mais je dois dans un premier temps mieux cerner le sens du titre de ce § : « la conscience de soi est la conscience du mal. »
Si nous avons conscience de nous-même, en tant que nous vivions [i.e. que nous durons], en revanche notre inconscient reste à peu près inabordable et, à ce titre, nous ne nous connaissons tout simplement pas. Il y a des circonstances dans lesquelles nous prenons néanmoins conscience - au sens propre du terme - par le sentiment sinon par le sens, d'émotions qui nous assaillent : tel est le cas de situations où la psyché est placée dans des conditions limites où un horizon est franchi [cf. infra sur la nature de cet horizon]. Quoi qu'il en soit de la contingence intervenant dans la genèse de ces conditions aux limites, tout se passe comme si, alors, une barrière était brisée entre le MOI et le Non Moi. Dès lors, il y a rupture de l'équilibre qui jusqu'alors existait [cf. A. Philonenko, J.-.J. Rousseau et la pensée du malheur, tome I, le traité du Mal, p. 194, op. cit.] entre l'activité du MOI et la passivité du Non Moi, selon ce qu'en dit Fichte. Le MOI actif est à l'égal du sulphur alchimique en ce qu'il est dissous au sens de « fusible, fusant » : cette activité doit être compensée par la passivité de la terre qui représente l'Acier des alchimistes [voir Novum Lumen chymicum, Sendivogius] où vient se fixer le sulphur dans le processus de réincrudation.

On remarque que cette opération de fixation a fort à voir avec un mouvement dialectique où d'un côté, nous avons la passion [dans le sens où Rousseau l'emploie : « forte tendance de l'âme »] , et de l'autre côté le besoin [pris comme ontologie de complétude]. En poursuivant l'analogie dans la même veine alchimique, le sulphur ressortit de la passion tandis que la terre [que l'on peut encore sous certaines conditions nommer SEL, voir ici mes symboles] ressortit du besoin, exactement comme si d'une part nous avions un aimant [le besoin] et de l'autre un morceau de fer [l'acier]. Le moment dialectique est ici, on le voit bien, de l'ordre de l'affinité. Prenons un exemple : celui du cercle, symbolisé comme le serpent ailé qui se mord la queue. Je ne reviendrai pas sur les représentations « classiques » que les alchimistes en donnent dans leurs traités ; j'en ai parlé dans d'autres sections [voir, par exemple, symbolisme]. Ce qui m'intéresse dans le cas présent, c'est la possibilité de réduction transcendantale du SOI via  la thériomorphose appliquée à ce serpent [qui a même valeur que la croix, il suffit d'en relever les nombreuses présentations dans l'art pictural]. 

Cette réduction se complète d'une deuxième hypostase signalée par Jung [cf. Aurora consurgens, II] : la figure de l'ophis - christos. 

J'ai établi supra une relation entre l'intuition et l'idéogramme de la nigredo . Cette relation peut être explicitée de la manière suivante : si l'on suppose que l'homme dans son état primitif - celui que Rousseau a accoutumé d'appeler « l'homme sauvage » [l'Adam kadman de Jung, cf. Aurora consurgens, I et Ripley Scrowle] - est satisfait de son état, sinon de son sort, en revanche « l'homme de l'homme » [le second Adam de la terminologie jungienne] n'a de cesse de prendre bientôt ses désirs pour des réalités et n'est jamais satisfait de son état. La projection de ces états successifs passe par la médiation d'Ouranos et de Cronos [cf. pierre phallique, supra]. Ouranos, chacun le sait, représente l'inconséquence [comprenez une non orientation dans le temps et non point seulement un manque d'orientation] dans une acception proliférante, qui n'est pas loin d'évoquer certains aspects de Protée. Il est important de bien comprendre, ici, que le stade alchimique de la nigredo  ne constitue pas l'étape primordiale du processus alchimique : elle représente, en revanche, le stade  - et je me place là sur un plan plus général - où un processus prend du sens en tant qu'il est appréhendé par la conscience. Le stade antérieur relève du chaos ou, pour mieux dire, du néant en tant qu'il s'agit d'un état non défini [i.e. non saisi] par l'aperception. Et, comme tel, on ne peut lui attribuer aucun ÊTRE. Ce n'est pas tout : dès lors qu'il s'agit d'un être dépourvu de matérialité et a fortiori de représentation phénoménale dans le monde du sensible [cf. supra, 1], il s'agit par conséquent - pour autant qu'il ait été conçu idéellement - d'un ÊTRE métaphysique possèdant les traits d'un EN SOI.


À titre d'exemple iconographique, la figure ci-dessus est une représentation tout à fait originale de la castration d'Ouranos par Cronos. Elle est tirée d'une page où j'analyse les sculptures d'une cheminée de la Renaissance que l'on peut voir à la chapelle du Collège des Jésuites [voir aussi l'analyse réalisée sur le site de la Librairie du Merveilleux] à Avignon.

Si donc je remonte au stade primordial, je trouve l'équivalent de ce que Kant  évoque dans la CRP :

« Il faut donc remonter plus haut encore, c'est-à-dire " à ce qui contient le principe de l'unité de différents concepts au sein des jugements et par conséquent de la possibilité de l'entendement lui-même (p. 160)." Ce principe, Kant le trouve dans l'unité de cette conscience de soi-même qui s'exprime par le " je pense, " et qu'il désigne sous le nom d'aperception pure ou originaire. » [Analyse de la Critique de la Raison pure, J. Barni, xxxii, in Kant, CRP, Germer-Baillière, Paris, 1869]

Cette unité de conscience réunit ainsi toute la diversité du donné d'un objet dans l'intuition - je parle ici uniquement d'un objet phénoménal. Comme je l'ai dit plus haut, le problème avec l'alchimie, c'est que nous devons faire face à un objet qui ne trouve pas sa traduction [ou sa résolution] sensible en termes de phénomène. La question qui se pose est donc dans un premier temps, de savoir ce que recouvre ce concept de stade [ou d'état ?] primordial ouranien. Une première réponse ressortissant du mythe est de poser qu'Ouranos a comme pendant, dans la longue chaîne de l'Olympe, Apollon, figure . Ouranos dans ce contexte possède une texture nébuleuse à l'origine de la figure solaire. D'abord, c'est une gueule, la bouche d'ombre de Hugo, dont on trouve trace dans la statuaire de toutes les civilisations. L'ordre s'instaure ensuite brutalement par la mutilation :

«... la mutilation d'Ouranos met fin à une odieuse et stérile fécondité, introduisant dans le monde, par l'apparition d'Aphrodite... l'ordre, la fixité des espèces et rendant ainsi impossible toute procréation désordonnée et nocive. » [P. Mazon, in Hésiode, Théogonie. Les Travaux et les Jours. Le Bouclier, Paris, 1928]

Deux points fondamentaux, parce qu'élémentaires, sont à signaler :

• l'enclenchement d'un mouvement de rupture, de type prométhéen [cf. supra], qui va devenir pour ainsi dire rythmique, quoiqu'apériodique ; ce mouvement obéit à la loi générale du transfert jungien [voir Jung, Psychologie du transfert, trad. Albin Michel, 1980 ; Aurora consurgens, I - II pour une amplification et III pour des notes à caractère historique] ;
• un second mouvement qui succède au premier, apparenté à la projection, où il faut voir l'introduction d'un ordre nouveau : c'est là que se manifeste une troisième hypostase, médiatisée par la naissance d'Aphrodite.

De plus, on se retrouve [cf. 4, a] en définitive avec trois caractères hypostasiés :

• Prométhée ;
• Aphrodite ;
• l'ophis - Christos.

auxquels s'ajoutent des caractères accessoires [à titre d'exemple, Atlas...] permettant d'élaborer des transitions entre trois moments principaux dans la série de KronoV. Je rappelle l'idée fondamentale qui m'anime : du temps informe, dégager le temps- durée qui correspond au concept de la « prise de conscience » ; et montrer en quoi la césure qui en résulte est assimilable, de façon archétypale, à certains éléments du mythe de Prométhée. En quoi enfin, l'orientation qui résulte de ce caput peut être trouvée dans les éléments du mythe d'Aphrodite. La formalisation entre ces états de la psyché passe nécessairement par le temps qui s'écoule. Pour autant que l'on puisse lui trouver, par l'aperception, un ordonnancement ; celui-ci, dis-je, n'est que pur artifice résultant de l'apposition réflective de nos spéculations. Il se nomme l'idéalisme [il est important de noter, pour éviter toute équivoque, que l'idéalisme doit être soigneusement distingué du subjectivisme psychologique, comme Cassirer l'a montré] :

« Que subjectivement la vertu puisse se donner comme une chimère, ne signifie pas encore qu'au niveau de la pure pensée éthique elle ne soit un Idéal indestructible (in E. Cassirer, Leibniz' System, Marbourg, 1902, p. 432 et sq.) » [A. Philonenko, J.-J. Rousseau et la pensée du malheur, I, p. 98]

Autrement dit, on est de façon apodictique en droit de considérer que l'idéalisme n'est pas une illusion et qu'il trouve sa réduction au plan phénoménal [i.e. réaliste]. Il en résulte une formulation qui n'est pas éloignée de celle proposée par Fichte, à ceci près et ce n'est pas mince, que l'on soit capable de trouver un moyen terme permettant que s'établisse une dialectique entre le réel et l'idéel. Ce moyen terme n'apparaît autre que la conceptualisation du temps qui passe par la notion de causalité. Toutefois, si la causalité est ferme pour tout ce qui touche à la macro-physique, elle est plus lâche touchant à la micro-physique ; elle est encore plus vague, si l'on ose dire,  dans l'exploration de la psyché. À cela, une explication : le choc entre le Réel [fini] et l'Idéel où entre en jeu l'élément ouranien rémanent : l'imagination.

«L'idéalisme exige ... une activité inconsciente du Moi. Il faut donc admettre dans le Moi une faculté tenant le milieu entre le Moi infini et le Moi fini qu'elle crée. C'est l'imagination, puissance finie puisqu'elle limite le Moi et crée les objets, mais puissance infinie aussi, car elle multiplie sans cesse les objets, recule les limites, emploie sa spontanéité à poursuivre l'impossible équation du fini et de l'infini... » [E. Beurlier, J.-G. Fichte, Bloud, Paris, 1905, p. 27]

Nous tenons là une deuxième réponse possible à ce que revêt le stade primordial ouranien. Et du coup, à la réduction de deux hypostases ; j'en donne d'abord les résultats avant d'en développer l'analyse : Prométhée est assimilable à l'IDÉE et Aphrodite à la FORME. Cette réduction permet, in fine, l'assimilation de l'intuition métaphysique à la  nigredo dans l'acception même où l'entendent les alchimistes si l'on veut bien voir que l'intuition (métaphysique) correspond à un moment singulier de l'aperception, à caractère nouménal, où l'imagination se trouve arrêtée en ce qu'elle entre en « résonance schématique » avec la sphère du sensible [du MOI] et qu'elle est portée par (et dans) l'histoire pragmatique du MOI :

«Nous devons avoir constamment à la pensée deux vérités : la première que les actes qui vont être saisis par la réflexion sont en eux-mêmes inconscients ; la deuxième que si l'exposition en est successive, leur production est simultanée. » [ibid, p. 27]

On me permettra d'établir une restriction : ici, ce ne sont pas, à proprement parler les actes qui sont saisis, mais bien les pensées, envisagées comme produits de l'inconscient et assimilables à de véritables « donnés ». Fichte parle de « sensation comme passion » dans le cadre de la déduction de l'intuition s'intégrant dans l'Histoire pragmatique du Moi. Il semble que l'on puisse trouver cette déduction dans le cadre de la résonance schématique évoquée supra.

« Dans le fait de sentir, l'activité est posée et déterminée ... Or, si l'activité ne peut pas être la passion elle-même ... elle peut déterminer celle-ci, lui tracer des limites. La limitation est une action qui n'est pas possible sans passion, car, le Moi ne pourrait lui-même supprimer une partie de son activité, et a besoin pour cela du Non Moi ; mais à son tour la passion est incompréhensible sans l'activité, attendu qu'elle n'est qu'une limitation de l'activité. » [ibid, p. 29]

Et ces lignes de Beurlier sur Fichte abondent dans le sens d'une interaction où se dessine le chemin de cette résonance. La limitation inférée dans la proposition de Fichte donne la clef du processus idéel, complémentaire du processus réel, par lequel le Moi parvient à reconnaître le Non Moi et, chose non moins importante, par lequel le Non Moi s'affirme comme ÊTRE [cf. infra sur l'imagination créative]. L'activité idéelle n'est donc que très partiellement inféodée au MOI et l'on doit y voir la marque de l'activité subsumée du SOI et du ÇA [équivalent au « sur MOI » de Freud] : en définitive, on peut poser par hypothèse que cette activité subconsciente s'organise de manière structurée et arrive au MOI via le filtre adaptatif de la limitation critique. La structuration de cette activité passe par ce que Kant nomme le schématisme de l'entendement pur :

« C'est le temps qui nous permet de donner aux concepts purs de l'entendement la forme qui les rend applicables aux phénomènes. Soit, par exemple, la catégorie de la quantité; comment la déterminer dans le nombre et faire qu'elle puisse s'appliquer aux phénomènes, sinon par le moyen du temps? Kant désigne cette forme sous le nom de schème, et il appelle schématisme de l'entendement pur le procédé général que suit l'esprit dans cet acte par lequel il donne cette forme à ses concepts purs. Le schème n'est toujours par lui-même qu'un produit de l'imagination ... » [Analyse de la Critique de la Raison pure, J. Barni, op. cit., xxxii]

Le schème n'étant qu'un produit de l'imagination, on conçoit que cette opération, accomplie par la Raison, se pose nécessairement [i.e. le réel] dans l'histoire pragmatique du MOI, là où l'équilibre est établi dès lors qu'une forme a été limitée par un concept au fil du mouvement idéel. C'est de cette manière, sans doute, qu'il faut entendre la limitation dont parle Fichte [cf. supra sur la déduction de l'intuition]. Il faut y voir la naissance de la subjectivité comme horizon de l'Idéalisme [cf. Jean Starobinski, J.-J. Rousseau : la transparence et l'obstacle, Gallimard, 1971 - notamment pp. 20-23]. Le voile de la séparation évoque tout à fait cette limite où se trouve l'Idéalisme, quand poussé à la limite formelle de l'aperception, il vient à prendre, précisément, le masque du subjectivisme.


Que lit-on, sinon qu'Ouranos tire de sa vie de nature l'homme sauvage ? Qu'il lui fait prendre conscience du temps-durée ? Qu'en bref, il en fait l'homme de l'homme selon l'expression consacrée par Rousseau... On l'aura compris, il est impossible de croire un mot de Diodore mais il est essentiel pour l'hypothèse que j'analyse - du mouvement ouranien primordial - qu'une telle légende ait été rapportée par les Anciens et qu'elle s'en trouve, ainsi, comme instruite d'une assise historique. Mais il y a plus :


Il est question ici d'un autre point fondamental qui est l'amour-propre : seul l'homme de l'homme peut le posséder, tel Prométhée le feu du ciel. Ainsi, deux éléments apparaissent sous l'effet du mouvement ouranien, qui manquaient, auparavant, à l'homme sauvage :

• l'appréciation du temps en tant que durée ; [Prométhée]
• le désir en tant que plaisir. [Aphrodite]

Le sentiment double ou dual né du conflit essentiel entre la durée et le plaisir conduit les Anciens à admettre l'existence intuitive de deux principes :

« Quatre siècles avant Plutarque, Aristote parlait des deux principes que reconnaissent les mages, "le bon génie et le mauvais, l’un nommé Zeus et Oromasdês, l’autre Haides et Areimanios" » [James Darmesteter, Ormazd et Ahriman : leurs origines et leur histoire, Vieweg, 1877, Introduction, p. 1]

On trouve le passage entre "..." dans Diogène de Laerte [Proœmium 8, d’après un livre perdu d’Aristote, le peri jilosojiaV]. Ces réflexions rejoignent en tout point celles d'Empédocle [cf. I, 1, c] sur le principe dual de l'Amitié et de la Discorde se projetant en situation dynamique. Elles sont de conception indo-iranienne et ressortissent sur le plan thématique de deux religions, le Mazdéisme et le Védisme :


Darmesteter poursuit en émettant l'hypothèse que dans la période d'unité, Ormazd existait, alors qu'Ahriman est né après cette période, c'est-à-dire en Iran. On en vient ainsi à une véritable génèse de l'histoire pragmatique du SOI, quand on la compare à l'histoire pragmatique du MOI [cf. I, 1, b].


6. le mal radical

a. radical et regressus

Par la transformation de l'homme sauvage en homme de l'homme, c'est l'altérité qui se dévoile : c'est l'apparition du Même et de l'Autre en un basculement radical de l'imago mundi dont le reflet, jusqu'à ce moment de la prise de conscience, ne renvoyait point à cette imago animi que Kant nomme le mal radical [cf. A. Philonenko, l'oeuvre de Kant, tome II, v. la religion et l'histoire, Vrin, 1972, pp. 223-252]. La symbolique alchimique décrit un moment semblable, sorte d'apologue archétypal : l'humide radical [cf. mon Olympe hermétique]. Sous cette expression se cache d'un côté ce que les alchimistes nomment un état de la matière sous une forme dépourvue de substance, à ceci près que cette forme en subsume la disposition : elle en fonde les apprêts et en ventile les contours. Autrement dit, lorsque les alchimistes emploient l'expression « humide radical », quand ils l'appliquent à la matière métallique, ils veulent dire que, par un artifice connu d'eux seuls, ils tirent de cette matière l'archée de nature. Lorsque j'écris que l'humide radical  définit - chez l'alchimiste - une forme non substantielle, il est nécessaire d'ajouter aussitôt que la forme a été déshabillée de tout caractère allant dans le sens d'une intégration : c'est un peu comme si l'alchimiste réussissait à trouver la molécule ou l'atome, en somme le premier Être formel en tant qu'il est parvenu à un degré conceptuel que je ne saurais comparer qu'à la procédure de recherche du pgcd [cf. G.W. Leibniz, Mathematische Schrifften, Berlino-Halle, 1849-1863, 7, p. 267], c'est-à-dire qu'à la recherche d'une proportion congruente ou élémentaire [forcément incommensurable parce que la psyché est développée dans un continuum spatio-temporel, cf. Échecs artistiques, VI, 4]. Parvenue à un stade réputé élémentaire, c'est- à-dire ramenée pour ainsi dire en regressus ad libitum, la materia prima ou nigredo principielle [voir Chevreul critique d'Artephius pour une définition] offre à l'Artiste les qualités d'un Protée minéral. C'est là le véritable airain des Sages ou antimoine saturnin des vieux textes.
D'un autre côté, nous savons qu'il n'est pas tenable d'en rester à cette analyse primitive : Jung dans le domaine de la psychologie appliquée [cf. Aurora consurgens, Ripley Scrowle], Cassirer dans le domaine des formes symboliques ont montré l'un, que les alchimistes projettent la partie sensible de leur psyché dans cette nigredo ; l'autre [cf. supra chapitre 2, a] que le symbole parvient à acquérir un contenu formel par un processus complexe où sensible et raison sont disposés en situation de réflexivité [cf. infra sur l'apport de Fichte : Essai II, chapitre 1]. On peut, en bref, développer cette idée (*), que la nigredo [i.e. intuition primordiale, cf. introduction] permet, dans un processus d'élaboration formelle, de conceptualiser les formes imaginatives relevant d'un schème général, essentiellement protéiforme, où s'exprime l'archée comme principe de base [analogue à l'ulh des alchimistes ou arch tupoV].


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(*) Afin de montrer par l'exemple l'image même de cette forme éidétique, j'établis une digression. Le lecteur trouvera dans la section consacrée au sulphur un long chapitre consacré à Marc-Antoine Gaudin, génial précurseur de la théorie atomique. Eh bien ! Gaudin réussit à anticiper nombre de découvertes en cristallographie ou en chimie minérale [par exemple la structure de l'anneau benzénique ou serpent de Kékulé ; il est encore possible que Gaudin ait eu la prescience de l'organisation périodique des éléments, cf. Theron M. Cole, Jr. Early Atomic Speculations of Marc Antoine Gaudin: Avogadro's Hypothesis and the Periodic System Isis, Vol. 66, No. 3 (Sep., 1975), pp. 334-360] par le biais d'une approche purement structurale [cf. par exemple : SCHEIDECKER-CHEVALLIER M., Marc-Antoine Gaudin, Alexandre- Édouard Baudrimont, Auguste Laurent et l'approche structurale en chimie, Revue d'histoire des sciences, 2000, vol. 53, n^o1, pp. 133-167]. Ce type d'approche structurale, pourvu que l'on veuille bien le replacer dans son contexte historique, se rapproche singulièrement d'une conception de l'archée considéré du point de vue formel : il s'agit d'une projection qui n'est pas éloignée de l'éidos alchimique. Par ses synthèses mentales sur la morphogénie moléculaire, Gaudin parvient par exemple, à idéaliser le squelette de la molécule de grenat [voir mon Mercure de nature pour un développement].
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Le mot radical possède deux sens :

- de « ce qui est complet » quand on en a établi le principe dans le sens d'un progressus ;
- de « ce qui est la racine » quand on en a dégagé la substance dans le sens d'un regressus.

Je rappelle que les alchimistes entendent parler du terme radical dans la seconde acception. C'est par regressus qu'ils procèdent dans leurs opérations et le terme de réincrudation n'a de sens que si l'on tient compte de la marche de leur raisonnement. La nigredo est donc une représentation au sens radical de ce mouvement de dépouillement substantiel où les Adeptes trouvent un principe dont le nom vulgaire, en chimie, est le vert-de-gris [ioV]. Ce principe, ils l'obtiennent par fusion à la fois ignée et aqueuse dans leur Mercure , qui est aussi leur athanor.

« Telle est la différence de nature entre les deux progressions, - car il serait meilleur de parler d'une progression indifférente et d'une progression régressive. Celle-là est une synthèse "engendrée par une répétition toujours interrompue" d'unités déjà données, alors que dans celle-ci, le quantum - temps ou espace - m'apparaît comme une suite de limitations, non plus comme une somme de parties constituantes. » [Gérard Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique, Armand Colin, 1970, III - le mirage du monde, p. 121 et sq.]

C'est de cette subtilité conceptuelle que procède la difficulté de représentation critique du processus alchimique, de cette entreprise de démantèlement ad libitum qui s'impose par le fait même du caractère incommensurable de la psyché. La nigredo , l'Oeuvre au noir de Marguerite Yourcenar, consiste ainsi dans une éidétique de la régression où :

«La relation considérée n'est plus "être-partie-de", mais "être-contenu-dans" (qui implique celle-là sans être impliquée par elle ... L'unité n'est plus le "Stück" indépendant, mais la forme délimitée par rapport à son fond ... » [G. Lebrun, op. cit., p. 122]

Au lieu que, dans le « sens commun », le radical procède d'une sorte d'illusion de l'ordre de la contingence [la progression indifférente], celui des alchimistes exprime que :

« ... comme la progression est régressive, la totalité qui, dans la progression "partes extra partes" s'offrirait comme somme, est maintenant présentée comme "successivement infinie" ; cela même qui me serait donné comme simultané - si je comptais ou mesurais - est maintenant explicité comme essentiellement successif. » [G. Lebrun, idem, p. 122-123]

On peut concevoir qu'une telle organisation conceptuelle puisse participer d'une phénoménologie de l'ontogenèse du divin [cf. introduction] et que, dans ce sens, elle puisse s'intégrer, de juris, dans le processus alchimique. Dans ces conditions, la nigredo peut être considérée aussi, de facto, comme l'un des vecteurs où s'exprime, par l'intuition pure du sensible, le sentiment métaphysique. Ainsi, le « sens alchimique » ne procédant plus par un usage absolument logique de notre entendement, est-il concevable de renverser cette proposition :

« ... on ne peut éviter de détacher en quelque sorte ce qui peut changer dans l'existence d'une substance, tandis que la substance reste, et de le considérer dans son rapport avec ce qui est proprement permanent et radical. » [Kant, CRP, Analytique transcendantale, Première analogie, principe de la permanence de la substance, trad. J. Barni, p. 403]

L'être radical de la substance ne représente plus, pour l'alchimiste, que l'image même de sa forme rendue à l'éidos. C'est mesurer avec quelle force, quelle vigueur, la pensée alchimique est résolument platonicienne [cf. là-dessus Luc Brisson, la théorie de la matière dans le Timée, pp. 15-35 in l'Alchimie et ses racines philosophiques, Cristina Viano dir., Vrin, 2005] ; si j'osais, elle prend une qualité à ce point volatile que l'on pourrait davantage y trouver un sens ondulatoire que corpusculaire [section à venir sur le sens alchimique de la mécanique ondulatoire de Louis de Broglie] :

« Mais ce en quoi chacune de ces choses, qui se trouvent en un devenir incessant, apparaît, et ce dont elle disparaît, de cela seulement on peut parler en utilisant le terme "ceci" ou le terme "cela". À l'inverse, ce qui est, de quelque sorte que ce soit, chaud ou blanc ou n'importe lequel de leurs contraires et tout ce qui vient d'eux, aucune de ces appellations ne doit lui être assignée. » [Luc Brisson, op. cit., à propos de : Timée, 49 e7-50 b5]

Le radical alchimique est une tentative d'appropriation critique de la contingence du sensible [sans rapport avec la contingence empirique ou la contingence intelligible] en vue d'établir une projection du divin [compris comme le contenu de l'inconscient dont la forme transcendantale passe communément pour une vérité de fait] ; autrement dit, c'est une ontogenèse :

« La "substantia phaenomenon" est alors métamorphosée en "ousia", le substrat du monde sensible en un être nécessaire. Raison de plus pour voir dans le panthéisme la vérité de l'ontologie classique : si l'on ose proclamer que "Dieu est tout", c'est que, depuis toujours, on discourait sur l'être en sous-entendant 'l'être-du-monde" - et il n'est pas d'ontologie peut-être qui évite ce malentendu. » [G. Lebrun, op. cit., p. 169]


Pourtant, la 4^ème antinomie de la CRP, où est traitée la question de savoir si tout est contingent ou si un « Être » primordial est nécessaire, peut passer pour une réponse :

« ... la solution consiste à montrer, en s'appuyant sur la distinction du sensible et de l'intelligible, que les deux thèses peuvent être vraies en même temps, l'une dans un sens, l'autre dans un autre. Il est vrai que, par rapport au monde sensible, tout a une existence dépendante d'une condition empirique, et qu'à ce point de vue nous devons toujours remonter de condition en condition sans nous arrêter jamais à une condition qui, à titre de substance existant par elle-même ou absolument indépendante, formerait le dernier terme de la série, ou serait placée en dehors de cette série ... » [J. Barni, Analyse de la CRP, lcii]

b. le mal radical chez Kant

C'est sans doute chez Alexis Philonenko que l'on trouve la meilleure recension sur la conception, et le problème, du « mal radical » chez Kant. Dans le § précédent, j'ai montré que selon la définition, plus exactement la copule spirituelle que l'on y devine, il est possible de décaler du tout au tout le sens même du terme radical et que, sous ce rapport, les alchimistes lui donnent une acception dont la conjugaison avec le terme mal conduit à un rebondissement inattendu quand on confronte le sens de l'expression ainsi formée à celui que lui découvre Kant.

« Que signifie le mal radical ? Nous l'avons dit c'est l'impuissance humaine d'ériger en lois universelles ses maximes, impuissance que nous constatons dans l'expérience, anthropologique, pédagogique et historique. » [A. Philonenko, l'Oeuvre de Kant, II, Vrin,  1972 - la religion et l'histoire, §49, p. 224 et sq.]

Le point de vue est orienté dans un sens essentiellement empirique et relève d'un constat : le mal radical se pose avant tout comme une fatalité. Il est essentiellement (re)lié à la nature humaine comme en témoigne, pour Kant, la relation quasi-naturelle des mots radical et inné :

«Le terme radical relève de toute une tradition néoplatonicienne, augustinienne, - il ne faut pas oublier Leibniz et toute l'école qui le suit. Radical signifie limitatio ... Le radical c'est donc comme chez Leibniz la finitude originelle de la créature. » [Philonenko, op. cit., p. 226 et sq.]

Le grand thème de la limitation est abordé au chapitre 5, b. Je rappelle que ce thème entrelace métaphysique et intuition en vue d'une intégration :

« Que notre raison connaissante soit bornée aux seuls phénomènes, c'est un résultat essentiel de la Critique, - mais qu'elle "doive se situer par rapport à l'espace qu'elle voit autour d'elle" (Prolèg., IV, 353), c'est sa motivation. » [G. Lebrun, op. cit., Nouvelle naissance de la métaphysique, p. 55 et sq.]

Ce que les alchimistes ont en vue est d'outrepasser cette limitation :

« ... "la limite des phénomènes appartient aux phénomènes" ; "mais la chose qui forme la limite est en dehors de celui-ci" (Rx 4958). Or c'est la présence de cette "chose" qui nous impose de tracer la ligne, c'est parce que l'Océan s'étend à perte de vue que nous parcourons le rivage. » [G. Lebrun, ibid., p. 56]

Ces belles lignes de G. Lebrun permettent à nouveau, par analogie, de représenter ce qui constitue l'originalité du symbole de la nigredo . L'alchimiste ne se contente pas de parcourir le rivage : il affrête le vaisseau Argo, déniche la Toison d'or et combat le dragon babylonien es cavernes vitrioliques. Dans cette lutte contre lui-même, en un dialogue singulier où il s'oppose à son image [Adolphus contre Senior ainsi que le montre l'arbre philosophique de Mylius], la projection idéelle vient consteller la prima materia. Guidés par Diane aux cornes lunaires , les alchimistes, en cette introspection fabuleuse, regardaient monter du fond de l'océan mercuriel les étoiles métalliques : horo aura.


Si l'on reprend le sens de limitatio comme sens de radical, on remarque avec A. Philonenko [Kant, II, op. cit., la finitude, p. 227] qu'il s'y attache une résonance conceptuelle évoquant Leibniz en tant que l'on y trouve l'infinitésimal. En cela, la démarche de Kant fait contraste :

«Si la vertu = + A, le manque de vertu (faiblesse morale) = 0, lui est opposé comme logiquement contradictoire, en revanche le vice = - A lui est opposé comme son contraire. Aussi bien demander si de grands crimes n'exigent point peut-être plus de force d'âme que de grandes vertus, ce n'est pas seulement poser une question qui n'est pas nécessaire, c'est aussi poser une question choquante. » [Kant, Doctrine de la Vertu, introduction, II, pp. 54-55 cité in Philonenko]

en ce que sa vision morale est essentiellement qualitative et, pour ainsi dire, corpusculaire. Or, le problème de la vertu est loin d'être constitué en vérité de raison en dépit de l'axiomatique imposé par « l'impératif catégorique » dont la réduction phénoménale, selon Kant, est « la bonne volonté ». Il peut être envisagé aussi comme une vérité de fait. Selon Leibniz cela revient à se demander si l'on peut, de juris, démontrer l'inhérence du prédicat [radical = limitatio] au sujet [mal]. Dans cette optique, c'est-à-dire si l'on est fondé à pratiquer une inversion [cf. introduction], la mesure doit être appliquée quantitativement en tant que la logique n'impose pas que vertu et vice soient apodictiquement opposés. En somme :

« Ainsi les lois de la moralité nous font entrer dans le monde spirituel et libèrent notre existence des conditions de l'espace et du temps ; dès lors, rien ne s'oppose à l'immortalité de l'âme, et cette immortalité est même requise pour qu'il nous soit possible d'accomplir le devoir dans sa perfection absolue, puisque l'union de l'âme avec le corps nous empêche, dans cette vie, d'être adéquats à la moralité. » [Kant, la Religion dans les limites de la simple raison, trad. Tremesaygues, Paris, Alkan, 1913, avant-propos, ix]

Kant n'atteint-il pas sa propre finitude quand il énonce des vérités dont le moins que l'on puisse dire est que leur caractère axiomatique peut être révoqué en doute ? Kant fonde une partie de son argumentation sur cette idée, que :

«... si, comme être raisonnable, l'homme est voué à la vertu, sa nature d'être sensible lui fait désirer le bonheur, et le souverain bien ne peut consister pour lui que dans l'union de la vertu et du bonheur. Mais cette union n'est pas de celles que l'on connaît analytiquement, car bonheur et vertu sont des choses hétérogènes et ne peuvent être liés, d'une  manière synthétique, comme l'effet est uni à la cause, que grâce à l'intermédiaire "de l'auteur intelligible de la nature" et dans un monde intelligible. » [ibid., xv]

et Tremesaygues ajoute :

« Dès qu'il se demande : « Que dois-je faire ? », l'homme voit aussitôt s'offrir à lui la loi morale, dont la conscience est immédiate, et la moralité, sans intermédiaires, le mène au concept de la liberté : Nous nous reconnaissons libres par le fait même que nous jugeons pouvoir accomplir le devoir. Ce concept de la liberté sert de clef de voûte à tout le système; c'est de lui que part la morale et c'est encore lui qu'on trouve à l'origine comme au terme de la science, bien qu'il soit pour elle incompréhensible. C'est que Liberté et Raison sont une seule et même chose qui a besoin, pour être saisie avec netteté, de se montrer à l'état pur, dégagée du monde des phénomènes. » [ibid., xiii]


Une grande partie de ce qu'il faut bien appeler la doctrine de Kant s'appuie sur l'idée qu'on ne saurait faire d'amalgame entre le bonheur et la vertu, attendu que ces concepts ne jouent pas dans la même sphère de réalité. Ils sont séparés du fait même des éléments qui en codifient la forme et donnent sens, sous le rapport légiférant, à la dialectique liberté-raison. Ainsi, prenons le bonheur : en énoncer les conditions n'y conduit pas dans la mesure où il s'agit d'un état particulier du sens. Voyons la vertu : on y est conduit ou on y adhère par des dispositions spécifiques de la raison mais ces dispositions touchent aussi à la sphère du sensible ; on voit par là le rôle que joue l'intuition dans l'appréhension critique des éléments qui ont partie liée dans la conception du bonheur et de la vertu. L'intuition pure du sensible peut être à cet égard considérée en tant que « médiatrice » de l'imagination créative. Elle assure une activité discriminante, ainsi que le montre Fichte, par une véritable réification ontologique et constitue la clef de ce labyrinthe :

« Elle est ce par quoi l'esprit s'affranchit de la réalité, s'élève au-dessus du donné, assurant ainsi son développement. C'est par cette prééminence accordée à l'imagination productrice sur le goût qui se contente de juger le donné que Fichte réoriente la théorie du beau vers une théorie de la production artistique et opère sa révolution copernicienne. » [E. Lièvre, L'esthétique naît-elle au XVIII^e siècle ?, coordonné par Serge Trottein, Paris, PUF, collection " Débats philosophiques ", 2000]

Le décalage opéré par Fichte permet d'analyser ce moment révolutionnaire de la moralité : « bonheur ou vertu ? » par d'autre moyen que le support de la raison du sensible : il s'agit d'y adapter l'imagination créative dans un processus d'intuition.


7. Prométhée

a. introduction

J'ai abordé le mythe de Prométhée [1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10] à de nombreuses reprises mais sans en avoir encore examiné la contexture hermétique.


D'abord, il est nécessaire d'isoler le sens du mythème, c'est-à-dire la structure archétypale. Les interprétations diffèrent : pour les uns, le Titan a bien créé l'homme à partir d'un limon boueux et c'est ce que donne à voir l'une des aquarelles du Splendor solis. Pour d'autres, il a apporté la lumière à l'homme et a modifié ainsi radicalement sa nature. Mais n'est-ce pas là presque dire qu'il l'a inversée ? Il me faut revenir sur le concept du Même et de l'Autre ou  anima mundi :

« Lorsqu'il en décrit la constitution, Timée se trouve, en quelque sorte, à définir la situation de l'âme du monde dans l'échelle des êtres. L'âme du monde est en fait issue d'un mélange où interviennent  ces trois notions fondamentales : l'Être, le Même et l'Autre. » [Platon, Timée, introduction de Luc Brisson, p. 36, GF, 1992]

Il est aisé d'effectuer la transposition qui consiste à retrouver les éléments classiques de la psyché : le Même équivaut au MOI, l'Être est le SOI, l'Autre est le ÇA. Il en résulte, fort logiquement, que du temps de l'homme sauvage, le monde se réduisait au Même :

« Celui qui voulut que l'homme fût sociable toucha du doigt l'axe du globe et l'inclina sur l'axe de l'univers. À ce léger mouvement, je vois changer la face de la terre et décider de la vocation du genre humain... » [Rousseau, Essai sur l'origine des langues, cap. ix, cité in Philonenko, J.-J. Rousseau et la pensée du malheur, tome I, vi. le traité du mal, Vrin, 1984 - p. 140]

Cette réduction dimensionnelle de la psyché où Rousseau prétend confiner l'homme sauvage semble ne pas pouvoir aller sans une autre réduction, temporelle celle-ci, dans le sens du temps-durée comme le perçoit Bergson [cf. supra, introduction]. On le voit, la psyché de l'homme sauvage a plus à voir avec la sphère du sensible qu'avec celle de l'intelligible. À un autre niveau, c'est la même différence que l'on observe entre discret et continu :

« ... comme l'âme du monde doit jouer le rôle d'intermédiaire entre le sensible et l'intelligible, chacun de ses éléments constitutifs se situera en elle à un niveau intermédiaire entre l'indivisible, caractéristique essentielle de l'intelligible, et le divisible, caractéristique essentielle du sensible. » [Platon, Timée, Luc Brisson, intro. op. cit., p. 36]

Au plan alchimique, on retrouve la triade Mercurius [intermédiaire, anima mundi], Sulphur [indivisible, discret] et Sal [divisible, continu]. Je rappelle qu'il s'agit là de principes principiés [cf. 1, 2, 3, 4] et qu'il serait erroné de considérer les principes radicaux {, } des philosophes.

« Au-dessous du Firmament est le troisième Ciel, ou l'élément de l'air; dans lequel paraissent trois enfants environnés de nuages.Ces trois enfants signifient les trois premiers éléments de toutes choses, appelés par les sages principes principians, dont les trois principes inférieurs, sel, souffre, et mercure, tirent leur origine, et qu'on nomme principes principiés, pour les distinguer des premiers, quoique tous ensemble, ils descendent du Ciel archétypique, et partent des mains de Dieu, qui de sa fécondité, remplit toute la nature, mais toutes les influences spirituelles et célestes semblent être émanées des deux premiers Cieux, avant de s'unir à aucun corps sensible ; ce qui fait que toute émanation spirituelle du premier Ciel ou de l'Archétypique, est appelée Âme, et celle du second Ciel, ou Firmament est nommée Esprit. » [Esprit Gobineau de Montluisant, Explication très curieuse des énigmes et figures hiéroglyphiques, etc., in Jean Maugin de Richebourg, Bibliothèque des philosophes chymiques, tome 4, II, pp. 307-393]

J'ai, à de nombreuses reprises, attiré l'attention sur l'ubiquité du principe Sel, apparenté par bien des côtés au Mercure. En effet, si le Mercure philosophique est la mer des philosophes, c'est-à-dire leur eau permanente, il ne s'agit point du principe de liaison qui est à chercher ailleurs.


Cette gravure de Michael Maier [cf. Atalanta fugiens, V et XLIV] est l'une des gravures illustrant ce point de science : le lien du Mercure . Je ne reviens pas sur le sens hermétique ou même physique [voir laboratoire, 3] à donner à ce principe de liaison [voir mes symboles et les blasons alchimiques]. Le crapaud est le symbole du sulphur corrompu - bufo rubea - ou premier état du Soufre des philosophes. On trouve la même image éidétique dans le Rosarium philosophorum [impregnatio] avec le spiritus abscondus [voir Aurora consurgens, II]. Le batracien retient un aigle par une chaîne : c'est l'image même du double mercure ; double en ce que tantôt il manifeste les traits de la fixation, tantôt les traits du servus fugitivus comme le nomme Fulcanelli  [Myst. Cath., p. 126]. Ce dualisme dynamique s'inscrit dans le cadre d'une inversion comme je l'ai déjà mentionné en introduction. Il se complète d'un dualisme éthique puisque le crapaud peut aussi symboliser [au sens trivial] le mal.

b. l'inversion

Prométhée peut être considéré comme archétype de la manière suivante : outre la fable qui conte déjà une belle légende, terrible à bien des égards, Hésiode, Eschyle puis Platon ont servi la structure du mythème en l'enrichissant. Le mot de révélation convient peut-être le mieux pour résumer l'apport de ce mythe au domaine de la psychologie et de la philosophie mais sa polysémie est telle qu'il figure en bonne place au panthéon du symbolisme alchimique : une belle aquarelle de la Toyson d'or montre l'homme sortant du limon :


Cette image pourtant n'exprime pas exactement l'acte perpétré par Prométhée, quand les mythographes assurent que le Titan sort l'homme du limon ; phrase à prendre au second degré. Dans les faits, le fils de Japet transforme l'homme sauvage en homme de l'homme et c'est l'irruption de la conscience [plus exactement de la prise de conscience] qui est la marque de cette révolution. J'ai évoqué tout à l'heure Aphrodite : on sait que sa naissance est conditionnée par la mutilation d'Ouranos. Le phallus tombe dans la mer et de ce contact entre la semence écumeuse [ajroV] et le sel [alV = sel = mer] naît Ourania, à proprement parler la Céleste. Ce n'est donc pas du membre viril que naît Aphrodite [cf. Charles Kerényi, la mythologie des Grecs, les histoires des Titans, Payot, Paris, 1952, p. 25] mais bien plutôt d'une humeur où l'on est en droit de trouver - par analogie - la rosée de mai des alchimistes. À côté de cette semence où se devine déjà l'or enté [cf. Orthelius, II, 2^ème série des gravures], le sang issu de la blessure infligée par Cronos à son père est l'instrument de la naissance des Géants :

« Notre Hésiode ajoute qu'ils étaient "luisants dans leurs armures d'airain et tenaient de longues lances à la main". Pourtant, ils étaient surtout considérés comme les fils de leur mère, la Terre ... comme des hommes sauvages, vêtus de peaux de bêtes, lançant des rochers et des troncs d'arbres ; ou bien encore comme des géants ayant deux serpents enlacés en guise de jambes. » [Ch. Kerényi, op. cit., 5. le combat avec les géants, p. 31]

Comment ne pas reconnaître, dans cette description, les spartoi nés des dents du dragon tué par Kadmos ? Kerényi ajoute que ces Géants seraient apparus en un endroit appelé Jhlegrai [la péninsule Pallène, cf. aussi Atalanta fugiens, xxxvii]. Tout ceci pour l'hermétiste présente un rapport avec le sulphur , avant que sa dépuration ne soit intervenue dans la masse mercurielle. Par analogie, voilà encore Persée terrassant la Gorgone. Du sang de la Méduse, deux principes apparaissent dont j'ai examinés la substance dans la section sur Fontenay-le-Comte : Pégase et Chrysaor. Les correspondances sont les suivantes :

• Pégase = Aphrodite = sel + semence [or enté ou fermentation] ;
• Chrysaor = Géants = sulphur [teinture ou projection] ;
• Persée = Cronos [sublimation ou transfert].

Je n'insisterai ici que sur la seconde équivalence parce qu'elle donne la clef du sens que détient, pour l'hermétiste, Prométhée. Remarquons d'abord que sous la plume d'Euripide [Ion, 455], Prométhée est confondu avec Héphaistos. Autrement dit, il sert de parèdre à Pallas-Athéna qui, sortie tout armée du cerveau de Zeus, s'élance cuirassée d'or étincelant :

« Le vaste Olympe trembla violemment sous le poids d'Athéné aux yeux de chouette. La terre résonna profondément aux alentours et la mer se gonfla furieusement dans le déchaînement de se vagues pourpres. Les flots salés se jetèrent sur le rivage et le merveilleux fils d'Hypérion tint longtemps arrêtés les rapides chevaux du soleil, jusqu'à ce qu'enfin Pallas Athéné, la vierge, eut enlevé de ses épaules immortelles l'armure divine. » [Ch. Kerényi, op. cit., Métis et Pallas Athéné, pp. 119-120]

Tout dans cette légende se rapporte au et au : l'allusion aux vagues pourpres, par exemple, est pour l'hermétiste une indication de choix sur le sulphur prêt à être réincrudé. Si Prométhée comme l'assure le mythographe a donné le feu à l'homme, en tout cas il ne peut s'agir du feu vulgaire : c'est, ainsi que je l'ai dit, de l'irruption de la conscience dans l'esprit de l'homme sauvage qu'il s'agit. Quel était cet homme qui, de l'état sauvage, devait être transfiguré ?


Peut-être Alalkomeneus, héros béotien qui passe pour avoir élevé Athéna [Pausanias, periegeta, 9.33.5 - pour certains, Alalkomenai serait l'une des filles d'Ogygos, rescapé de l'un des Déluges] :

« Il aurait surgi de la terre près du lac Kopais et aurait eu comme épouse une Athénaïs ... Enfin un roi primitif d'Arcadie, nommé Pallas, aurait aussi été un éducateur d'Athéné. Il avait deux filles : Niké et Chrysé. On sait que Niké est la déesse ailée de la victoire, et, que dans un autre récit, elle est la fille de Pallas, le fils du Titan Krios. » [Kerényi, op. cit., p. 121-122]

Il est difficile de ne pas introduire d'analogie entre d'une part le couple {Pégase-Chrysaor} et {Niké-Chrysé} d'autre part. Quand on sait que le Gorgoneion [la tête coupée de Méduse] fut portée par Athéna sur son bouclier, on peut penser que ces légendes sont congénères. On trouve encore sa trace chez les disciples d'Orphée qui désignaient ainsi le visage dans la ... Quand on dit que l'homme sauvage élève Athéna, il faut comprendre qu'il s'élève lui-même et c'est évidemment là qu'il faut chercher la source primitive, archétypale, de Prométhée. C'est du reste bien ainsi que l'on peut entendre ce que nous disent les mythographes :

« Hésiode raconte que leur (les Titans) père Ouranos les nomma d'un juron, qui était à la fois un jeu de mots : "Titans", comme si ce mot venait de titainein, "s'étirer", et de tisis, "punition" ; les Titans s'étaient "étirés" dans leur témérité, afin de mener à bien une grande oeuvre, et en furent châtiés plus tard. » [Kerényi, ibid., xiii, Prométhée et la race humaine, p. 205]

C'est là que se situe le thème de l'inversion. Dans la transition de l'homme sauvage à l'homme de l'homme. C'est le type même du moment différentiel [cf. II, 1, d] où nous voyons s'ébaucher le concept de limitation et de séparation dans le Non-Moi, entre ce qui ressortit à la Nature et ce qui ressortit au Monde, dès lors que s'y introduit, de façon subreptice, la conscience.

« Le Non-Moi n'est plus la Nature, mais le Monde et celui-ci finit par rassembler les hommes, simplement parce qu'il possède des limites. Une limite n'est jamais un principe actif, mais toujours passif et qui oblige une activité à se réfléchir en elle-même. » [A. Philonenko, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, t. I, ix - le traité du mal, Vrin, 1984, p. 195]

Dans cette réflexion, on est tenté de voir la marque d'une attraction et, partant, d'un foyer susceptible de procurer un infléchissement. De là ensuite, des variations sur le thème de l'inversion qu'on trouve amplifiées dans l'oeuvre de Jean-Jacques et analysées, notamment, par A. Philonenko et P. Burgelin [cf. infra II, 1]. La réflexion est un moment singulier dans l'élaboration de l'intuition en ce qu'elle en constitue pour ainsi dire l'appropriation critique. On peut considérer que cette prise de conscience est, dès l'origine, d'essence prométhéenne :

« Leur (il s'agit des Titans) caractéristique, la témérité - atasthalia -, était aussi celle des hommes qui, pour cette raison, étaient menacés toujours à nouveau d'anéantissement par les dieux ... La description de ces Titans ennemis de Zeus et des dieux précède l'histoire de la race humaine. » [Kerényi, op. cit., p. 205-206]

La témérité que l'on peut encore traduire - atasqalia - par orgueil insensé possède les traits du premier Mercure des alchimistes. C'est le Nemrod que Fulcanelli décrit dans le Myst. Cath. au chapitre de l'athanor : le chevalier dépeint sur le bas-relief doit protéger le vase de nature contre l'agression des rayons du .


Nemrod est considéré comme le premier héros sur la terre : « Tel Nemrod, être un chasseur héroïque devant le Seigneur. » ; en tant que tel c'est un archétype. Dans Gen 10.2 on voit apparaître la figure de Japhet, en écho de celle de Japet, père putatif de Prométhée [le Noé grec, Deucalion, est petit-fils de Japet]. Le maître mot est bien sûr, ici, celui d'expansion.

« Buffon remarquait déjà que l'homme est infidèle à la double vocation de sa nature : il se détourne du sens intérieur pour se dissiper dans le monde ... Nous venons de voir de même Rousseau rappeler l'âme à sa véritable nature : pour chercher le bonheur elle doit premièrement se trouver, donc se replier sur soi, y adhérer et en jouir ... pour obtenir l'ineffable extase et le sentiment de la pureté et de l'éternité de soi. » [P. Burgelin, la philosophie de l'existence de J.J. Rousseau, PUF, 1952, chap. V, l'Expansion, p. 149]

Cette image de la lutte contre les influences extérieures, on en trouve la trace dans la lutte que Nemrod mène contre l'ardeur des rayons  : il n'est point besoin de beaucoup d'imagination pour voir dans cette lutte l'affrontement entre le sens et la raison, c'est-à-dire entre l'Esprit et le Verbe. En somme, l'alchimie ne représente que la conceptualisation, plus ou moins réussie selon les Adeptes, de ce renoncement à la jouissance humaine, autrement que par :

« ... le sentiment de l'existence dépouillé de toute autre affection (qui) suffirait seul pour rendre cette existence chère et douce. » [Rousseau, Rêveries, V, 703, la Pléiade, 1951 ; cité in Burgelin, op. cit., p. 150]

Et ce sentiment qui vient si bien se confondre avec l'intuition  du temps intérieur [cf. introduction] est, selon Jean-Jacques, ce qui procure une sensibilité morale [i.e. une éthique], analogue à l'attraction universelle :

« ... qui n'est autre chose que la faculté d'attacher nos affections à des êtres qui nous sont étrangers ... Il est très naturel que celui qui s'aime cherche à étendre son être et ses jouissances, et à s'approprier par l'attachement ce qu'il sent devoir être un bien pour lui. » [Rousseau juge de Jean- Jacques, Second Dialogue, Oeuvre complètes de J.J. Rousseau, Dialogues, tome I, Paris, Dalibon, 1826, pp. 243-244]

où l'on peut deviner comme une anticipation des travaux de Fichte. Si je reviens à présent au symbolisme de Nemrod, je peux y trouver l'antithèse de ce que développe Rousseau.

« Le Livre du Juste ... compilation de légendes juives relatives à l'histoire sainte, depuis la création jusqu'au début des Juges, et qui semble dater du XII^e siècle, raconte qu'au moment où Nemrod construisait la tour de Babel, les hommes du haut de la tour lançaient des flèches contre le ciel ; elles retombaient teintes de sang et ils se disaient l'un à l'autre : "Ah, nous avons tué tout ce qui est dans le ciel". » [James Darmesteter, la flèche de Nemrod en Perse et en Chine, Journal asiatique, 1885, série 8, tome 5, p. 220]

Ce combat des hommes contre le ciel, dans leur ardeur à bâtir, est le même au fond que celui de Jacob contre l'ange du Seigneur [Gen 32.23, cf. Mutus Liber] ou que la révolte de Job contre Yahvé. Remarquons, d'ailleurs, que l'athanor du bas-relief de Notre-Dame est une Babel stylisée. Le point commun, quoi qu'il en soit, repose sur le principe de la confusion des sentiments [je rappelle que la racine Bll, d'où est dérivé Babel, a le sens de confondre]. Dans cet orgueil où est porté l'homme, de construire la porte du ciel, il y a tout autant un besoin de ressentir les influences célestes que d'y participer par expansion. L'homme sauvage, dans cette vision analogique, se transforme en « homme de l'homme » : en effet, la tour de Babel à l'instar du mont Mandara [cf. supra] a l'essence d'un axe et participe de ce moment différentiel que je viens d'évoquer. En cette polarisation des trois éléments , et mundus subterraneus [la figure du Ploutos grec] s'organise l'opposition à Zeus. On comprend mieux, ainsi, le symbolisme de la Maison- Dieu, XVI^e arcane majeur du tarot [cf. le tarot alchimique].


Cette lame, version renouvelée de la tour de Babel, est une allégorie sur le châtiment ouranien frappant l'édification de la psyché. C'est, si l'on veut, l'archétype de l'inversion : la ruine touchant la couronne humaine, c'est le geste de Prométhée donnant le feu  à l'homme sauvage, c'est-à-dire lui insufflant l'étincelle divine :

« ... le symbole de la Maison-Dieu ... devient ... comme le suggère Virel la prise de conscience véritable, la chute de la foudre sur la couronne de l'édifice rappelant le coup de hache de Vulcain sur le front de Jupiter sans lequel Minerve, incarnation de la Raison, ne pourrait voir le jour. » [Dictionnaire des symboles, dir. J. Chevalier et A. Gheerbrant, Laffont, 1982, p. 605]

On peut, dès lors, mieux définir le thème de l'inversion comme relevant avant tout d'une césure ou d'une rupture radicale dans le processus d'expansion de la psyché et dont la traduction philosophique, relevée notamment par Fichte, est la limitation [cf. en particulier Essai II, 1, d]. Rien d'étonnant à ce que l'on trouve, conjointement au thème du feu , celui du sang, c'est-à-dire pour l'alchimiste, le sulphur . C'est en effet au sommet des montagnes que se développe le violet [ion], couleur de la conjonction [i.e. de la sublimation]. À cela s'ajoute que la confusion de Babel représente :

« ... le châtiment de la tyrannie collective qui, à force d'opprimer l'homme, fait exploser l'humanité en fractions hostiles ... Yahvé serait aussi ... une expression de la conscience humaine révoltée contre le despotisme. » [ibid., p. 93]

Par là s'affirme l'essence même de la limitation que j'ai en vue ; il s'agit d'une hiérophanie, autrement dit d'une manifestation du sacré dans un univers mental :

« ... le sacré se manifeste sous n'importe quelle forme, même la plus aberrante. En somme, ce qui est paradoxal, ce qui est inintelligible, ce n'est pas le fait de la manifestation du sacré dans des pierres ou dans des arbres, mais le fait même qu'il se manifeste et, par conséquent, se limite et devient relatif. » [Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Structure et morphologie du sacré, Payot, 1959, p. 38 - les mots soulignés sont mis en exergue par M. Eliade]

Eh bien ! Cette polarisation, cette fixation du sacré, au point où l'on peut parler de numina avec G. Dumézil [ibid., préface, p. 7] constitue la représentation même que l'on peut percevoir dans le phénomène de l'inversion en tant qu'il s'agit de restes, ou plutôt de transfigurations, de mana. J'emploie ce terme dans le sens restrictif considéré par M. Eliade :

« ... la théorie qui considère le mana comme une force magique impersonnelle n'est nullement justifiée. Imaginer sur cette base une étape préreligieuse (dominée uniquement par la magie) est implicitement erroné ... la magie ne domine pas partout la vie spirituelle des sociétés "primitives" ; c'est, au contraire, dans les sociétés plus évoluées qu'elle se développe d'une façon prédominante. » [ibid., structure et morphologie du sacré, p. 33]

Il s'agit, en quelque sorte, d'une tentative de retour à l'homme sauvage mais sous une forme dont on ose dire qu'elle est dénaturée en tant qu'elle n'est plus sous tendue par une structure archétypale. C'est une partie de la question de l'inversion. Il paraît plus juste d'associer le mana au concept de prise de possession dans le sens de la prise de conscience [cf. supra] et d'y voir un archétype « non constellé » dans l'acception où l'entendent Jung et M.-L. von Franz [cf. Aurora consurgens et Hypnérotomachie]. On touche ici, sans doute, à ce qu'il y a de plus basal, à la racine même de ce que j'ai évoqué [cf. supra Cassirer in I, 2, a] touchant la projection formelle du symbole.

La désacralisation conçue comme essence même du processus d'inversion : tel est le lieu où se constitue le moment différentiel. L'aperception de ce moment nécessite la mise en perspective de plusieurs éléments :

• la situation d'un phénomène ;
• le rapport du sens interne à l'objet phénoménal  [i.e. transformation du phénomène en noumène et ses conditions] ;
• le concept d'objet dynamique en tant que l'appropriation procède autant de la réalité que du sens que l'on appose à cette réalité [i.e. dialectique sens interne - intuition pure du sensible] ;

Un phénomène est, par définition, représenté dans le temps, substance transcendantale s'il en est, au sens où elle peut subir une transformation radicale dans la psyché : la projection, c'est-à-dire l'anticipation.

« Les noms de Prométhée, "celui qui sait d'avance", "le prévoyant", et d'Epiméthée, "celui qui n'apprend qu'ensuite", "l'étourdi", se rapportent déjà à des êtres ayant besoin de prévoyance et menacés d'étourderie ; ils montrent surtout que l'étourdi et le prévoyant sont indissolublement liés. » [Kerényi, op. cit., p. 212]

L'inversion est ici, envisagée en situation archétypale : elle repose sur cette constante, définissant l'humain, que tout en se reconnaissant pour ce qu'il est l'homme ne sait pas se reconnaître en ce qu'il est. [confinement objet-sujet].

Le « Je suis donc j'existe » de Descartes peut à cet égard être avantageusement remplacé par le « Qui suis-je ? Je sens mon coeur » de Rousseau [Confessions, I, Pléiade, p. 5 cité par J. Starobinski in J.-J. Rousseau, la Transparence et l'obstacle, op. cit., vii. les problèmes de l'autobiographie, p. 216], ce qui fait poser à A. Philonenko la question de savoir « si l'homme est à la hauteur de son essence » [cf. infra, II, 1, c]. C'est poser immédiatement le problème de la liberté puisque c'est elle qui médiatise l'inversion :

« ... Kant visiblement répugne à l'idée qu'un être doué de raison quoique sensible puisse commettre de grands crimes dans un état d'esprit sain ... Cette perte d'esprit ... se trouve dans la force des penchants qui affaiblissent la raison. Mais ces penchants dont naissent les vices ne sont pas encore les vices. » [A. Philonenko, l'Oeuvre de Kant, II, v. la religion et l'histoire, la négativité en morale, Vrin, 1972, p. 228-229]

Cette projection  « anticipative » se retrouve dans l'imprécation de Prométhée :

« Un jour viendra, j'en réponds, où Zeus, pour opiniâtre que soit son coeur, sera tout humble ... elle sera dès lors de tout point accomplie, la malédiction dont l'a maudit Cronos, son père, le jour où il tomba de son trône antique. » [Eschyle, Prométhée enchaîné, trad. Mazon, Les Belles-Lettres, 1949, vers 907-912, p. 193]

On prend ici la mesure de Prométhée christophore. L'homme est certes éclairé mais la lumière ne va jamais qu'à une certaine limite, analogue à un terminateur, où la zone de pénombre ne renvoie bien souvent à la Raison, en écho, que la statue voilée de Pygmalion et où la conscience perçoit le chant d'une sirène là où ne règne que le plus pur silence sidéral.

 

Je vais développer ces points dans le II^ème Essai en mettant au premier plan des éléments spécifiques de la pensée de Rousseau, placés en situation parallèle avec les héros des légendes et mythes que j'ai évoqués.


II. LES ÉTATS SYMBOLIQUES DE ROUSSEAU

1. la révolution comme épiphanie

J'ai exposé quelques considérations sur la nigredo perçue comme intuition en gardant à l'esprit que ce mouvement n'était pas primordial mais qu'au contraire, une phase préparatoire décidait de son orientation. Et que cette phase s'organisait dans ce que j'ai nommé une nébuleuse ouranienne. Cette terminologie, pour abstraite qu'elle paraisse, fait voir, ce me semble mieux que toute autre, le flou essentiel qui est à la base d'une détermination quelconque, envisagée dans son acception transcendantale. Le « pléïomorphisme » même - si l'on me permet ce néologisme - des symboles alchimiques permet de donner un point de vue radicalement nouveau sur des moments de l'histoire, quelque domaine qu'elle recouvre, y compris celui qui est propre à l'histoire pragmatique du MOI. Sans vouloir redonner des analogies dont on trouve maints exemples dans mes pages [voir par exemple : symbolisme], je vais tâcher de préciser ce que j'appelle les « états symboliques » de Rousseau, éclairage qui je l'espère, permettra de clarifier le concept de mouvement ouranien.
De tous les philosophes qui se sont penchés sur la question de l'histoire du MOI, Fichte a rassemblé les idées les plus pragmatiques. Qu'est-ce qu'il y a donc de commun entre un mouvement populaire dont on peut dire qu'il est « radical » - la Révolution - et la symbolique alchimique ?

« la conscience honnête s'attache à la chose vide (Hegel, Phénoménologie de lEsprit, Ed.Aubier, trad. JP. Lefebvre, p.421), elle est "inculte irréflexion"et réduit les tensions et les antagonismes du monde à la platitude des commandements qu'il faudrait observer attestant par là même de son impuissance ... » [Nicole-Edith Thévenin, pouvoir, domination et liberté chez Kant, Fichte, Hegel.  février 1995]

La « chose vide » recouvre ce qu'en philosophie l'on pourrait nommer la « vacuité conceptuelle. » Mais la « chose vide », c'est  encore, par exemple, le progrès technologique qui n'est plus accompagné de l'enrichissement culturel. C'est enfin le véritable ensemble vide séparant l'être du paraître. Voici Jean-Jacques.



a. Octobre 1749

C'est sur le chemin pour rendre visite à Diderot, alors emprisonné à la Bastille, que survient l'illumination qui donnera lieu au Discours sur les sciences et les arts [juin 1751. Mercure de France, tome II - repris dans les Oeuvres complètes de Rousseau, tome I, Dalibon, 1826].

C'est un effort de synthèse de l'aperception que Fichte exige sur la base de l'entendement. Il s'agit d'une intégration phénoménale et pas, à proprement parler, d'une simple observation du phénomène ; elle se rapproche d'une vision psychologique au lieu que l'intégration procède d'une optique métaphysique. Il y a pour ainsi dire la même distance entre la compréhension « simple » et la réflexibilité qu'entre l'être et le paraître. Ce que l'on peut encore faire comprendre en caractérisant ce processus par l'objectivation radicale du MOI.

«Fichte estime, dans la WL de 1813, qu'avant lui : "le comprendre n'est qu'un reflet mort et passif de ce qui est posé, donnant par ce rapport un hiatus, une scission dont tout ce qu'on a vu dépend » [Isabelle Thomas-Fogiel, idem]

Nous sommes ainsi renvoyés à la séparation [voir chapitre 5, b] qui forme la base formelle du mouvement ouranien. Mouvement se définissant tout entier par l'accomplissement d'un acte dans lequel est manifesté l'avènement de soi par soi, dans le sentiment de l'unité même [en kai pan]. Ce que Fichte précise comme « événement qui se fait "parce qu'il se fait" » : on aurait tort de ne voir ici qu'une tautologie puisqu'on est bien au centre du processus transcendantal défini par : « la conscience de soi EST la conscience du mal ». Car ce qui est le plus difficile à comprendre chez Fichte, c'est le caractère de saisie - par essence dynamique - qu'il imprime à sa vision eidétique : la réflexivité peut, à cet égard, être comparée à l'horizon de l'idéalisme que j'ai évoqué supra : en effet, elle se pose comme asymptote - i.e. comme limite - de l'ÊTRE dans la mesure où l'on ne peut définir de mouvement qui en produirait ou qui en contiendrait la manifestation, sauf à dire : « le MOI EST. »

b. l'opposition comme réflexivité

À présent, quel rapport entre la philosophie de Fichte et l'enfance de Rousseau ? La prise de conscience envisagée comme opposition entre MOI et Non MOI.