L'allégorie semble claire : la prima materia contient deux substances qui sont la chair et le sang, c'est-à-dire le sulphur [soufre rouge] et le sal [soufre blanc] ; l'opération de l'aimant [magnes ; il est possible que les initiales MS. disposées sur la table soient les lettres initiale et finale, mais on pourrait tout aussi bien conjecturer qu'il s'agit de Mercurius ou de Sulphur... en l'absence d'éléments supplémentaires] attire bien sûr notre attention sur . Il s'agit d'une séparation mécanique effectuée entre des parties dont l'une est véritablement chérie par la magnétite [cf. R. Halleux, les Lapidaires Grecs, Belles Lettres, Orphei Lithica, p. 97 sq.]. On trouve une référence aux lettres M et S dans l'introduction à un traité du sieur de Nuysement, intitulé Traittez de l'Harmonie et constitution générale du vray sel... [Perier et Byisard, Paris, 1621] :


Quoi qu'il en soit, l'indication de la gravure d'Orthelius ou de l'aquarelle de l'Aurora ne laisse planer aucun doute : c'est bien une mine [metallon] qui est signifiée, que l'on dérive immédiatement en métal, en prenant garde, toutefois, de ne pas oublier le sens premier de metallon, qui désigne une cavité souterraine d'extraction [cf. R. Halleux, le problème des métaux dans la science antique, cap. I, Belles Lettres, p. 19]. Tout de même qu'un autre sens, qui a une grande importance dans l'alchimie spéculative : la recherche. Car, au sens figuré, metallaw, c'est chercher avec la connotation de chercher à savoir. Si je reprends le symbolisme de base développé en section I, cette recherche, ce mouvement est analogue à ce qu'en alchimie on appelle la transition de la nigredo à l'albedo et cette transition porte un nom : c'est la sublimation. Autrement dit : c'est l'ellipse qui succède au cercle [cf. II, 1, d]. De ce point de vue, la sublimation correspond - au sens hermétique - à la naissance de la durée.

H. Figura nona




Cette planche a trait à la préparation du Rebis et présente quelques points communs avec la planche X du Mutus Liber. Nous voyons, notamment, un matras scellé au sceau d'Hermès ; à droite, nous reconnaissons les traits de Diane aux cornes lunaires, hiéroglyphe  du Mercure  préparé.  Il est donc probable que l'Artiste a déjà disposé les deux natures, minérale et métallique, dans le matras. Ces deux natures ne sont pas encore à l'état de conjonction radicale mais seulement juxtaposées, un peu à la manière de deux idées avant que ne vienne la phase de concept. Cette dualité se retrouve en philosophie.



Pour la période qui nous occupe c'est-à-dire celle allant de Jean-Jacques Rousseau [cf. Orthelius I, Essai 2] jusqu'à Fichte, ce mouvement va, en effet, par un long cheminement conduire Kant d'une position « primitive » rationaliste et dogmatique jusqu'à une position que Lewis Robinson caractérise comme empirico-sceptique [cf. L. Robinson, Contributions à l'histoire de l'évolution philosophique de Kant, revue de Métaphysique et de Morale, 1924, année 31, n°4, pp. 269-353]. De là, l'évolution dernière et radicale, vers le criticisme. C'est le mot radical qui attire l'attention en tant qu'il est porteur du sens premier, de ce que Chestov, dans son Memento Mori sur Husserl, appelle les rizwmata pantwn. Il lie l'un et le divers, autrement dit, il vaut pour l'en to pan de la vieille tradition alchimique tout autant que pour la philosophie dont Husserl va jusqu'à prétendre qu'elle est la science des vrais principes. Le radical est dans l'alchimie opératoire le « résidu méprisable » des opérations distillatoires que de nombreux souffleurs jettent aux orties, tel l'enfant avec l'eau du bain. Mais l'Artiste véritable reconnaît les principes des Sages à ce que l'un paraît à l'aurore tandis que l'autre luit au crépuscule vespéral [voir l'humide radical métallique]. Il s'agit d'ailleurs de la même substance mais sa forme a changé : il y a eu conversion ou si l'on préfère inversion. Cette évolution, en philosophie, marque la transition entre l'ontologie et l'éthique. La psyché introduit, en cette occurrence, une brisure dans son histoire pragmatique que je ne saurais comparer qu'à la brisure de symétrie des physiciens quantiques ; le résultat  : l'apparition d'une téléologie, c'est-à-dire d'une singularité, quelque chose qui apparaît « de soi-même des ténèbres ».

2. Tolstoï et l'inversion

Tolstoï a toujours dit qu'il était avant tout redevable, dans son inspiration et le but esthétique [éthique chez lui] qu'il poursuivait, à la Bible et à Rousseau. De fait, Tolstoï comme après tout bien des penseurs, est dualiste ; c'est-à-dire qu'il est  réaliste certes, mais qu'une part de lui-même est habitée par le sentiment du sacré.

« Tout comme Nietzsche, Luther découvrit avec horreur que là où Socrate et Spinoza avaient trouvé la suprême, la seule consolation possible, s'ouvrait l'abîme de la mort éternelle... Mais comment s'est-il fait que Luther et Nietzsche eussent aperçu un monstre là où le plus sage des hommes, le juste, le saint voyait une divinité et priait ? Comment le « summum bonum » de Socrate, son « savoir » qui était pour lui la source de sa sainteté, a-t-il pu se transformer aux yeux de Luther en « opinio justitiae », en péché, en pourriture, en mort ? Nous ne devons pas chercher à nous mentir : les foudres de Luther et de Nietzsche sont dirigées contre le dieu de Socrate et de Spinoza. Luther maudit à chaque instant le bien de Socrate et la vérité de Socrate. Spinoza, lui, était convaincu, nous nous en souvenons, que celui qui outragerait la raison n'aurait plus le droit de prier et que tous les autels lui seraient interdits. » [Lev Chestov, Dans le taureau de Phalaris, revue philosophique de la France et de l'étranger, 1933, cxv, pp. 252-308]


C'est sans doute dans cette pseudo complémentarité de la morale et de la religion qu'il faut chercher les causes du divorce dont Chestov, tel un prophète moderne - « le pérégrin à travers les âmes » -, se fait l'écho. Car l'on ne peut réaliser l'amalgame entre le progrès social ou « l'évolution » d'une part et « l'amélioration » de la morale d'autre part. De ce point de vue au moins, Tolstoï considère que la Morale est impossible si l'homme n'est qu'un animal et qu'il est vain, pour ne pas dire nuisible, de prétendre bâtir une saine morale sur une science exacte [i.e. totale]. C'est en ce sens [cf. supra Benrubi] qu'il faut chercher l'origine de la métaphysique de Tolstoï. En particulier les conséquences sur son oeuvre et peut-être même jusqu'au détail des circonstances touchant aux derniers moments de sa vie. Pour finir momentanément là-dessus :

« Le monde moral est le monde humain par excellence, créé par l'homme et pour l'homme ; c'est essentiellement le monde de la loi. Et Chestov s'attache à découvrir chez tous les penseurs qu'il étudie, de Plotin à Nietzsche, cet élément moral, c'est-à-dire le besoin de créer un monde particulier où l'homme soit le maître, de trouver cette "baguette de Mercure" (selon l'expression d'Épictète), au moyen de laquelle l'homme peut opérer la transmutation de toutes les valeurs et établir au-dessus du réel un ordre idéal, autrement dit - essentiellement humain. » [Boris de Schloezer, in Revue philosophique de la France et de l'Étranger, 1927, 1-6, pp.150-152, sur : Léon Chestov, l'idée du Bien chez Tolstoï et Nietzsche]

Cette baguette de Mercure, Chestov en parle quand il explore le phénomène de transformation spirituelle face à la Nécessité. Et l'on voit bien que cette transformation n'opère pas dans un milieu commun mais qu'elle exige de la psyché l'effort de pousser la limitation [cf. section I pour une synthèse] sans cesse renouvelée à son terme, c'est-à-dire qu'elle exige le passage à la transcendance.

« Si vous voulez vous emparer de la baguette de Mercure, vous devez apprendre à mépriser tout ce qui est hors des limites du pouvoir de l'homme. Ce qui ne dépend pas de nous appartient au domaine de l'adiajora, de l'indifférent et même ... de l'inexistant. » [Lev Chestov, Qu'est-ce que la vérité ; ontologie et ethique, Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, 1927, 1-6, p. 48]

Chestov n'entend-il pas, ainsi, parler du néant et de son substitut, l'arbitraire ? Au lieu qu'en vérité, Tolstoï n'a en vue que l'existence [i.e. la conscience d'être] ET la Volonté. On voit se dessiner une image en négatif [de l'ordre de la chiralité] où se profile une conservation dans le sens de l'orientation : il n'y a pas d'opposition formelle dans les couples {néant - existence} et {arbitraire - volonté}. De même - mais peut-on même oser en parler après Nietzsche ou Schopenhauer - qu'il n'y a pas non plus d'opposition entre le Bien et le Mal...

I. Figura decima


L'athanor, centre de l'oeuvre. Lieu aussi, dans la sphère psychique, de la limitation. Lieu du sépulcre, de la rénovation. Lieu de la sublimation. Image de la nigredo. Enfin, image de la résolution, c'est-à-dire de l'inversion. J'ai suffisamment évoqué le concept d'inversion [cf. surtout I, 7, b] pour n'en plus dire que ceci : le passage, à la limitation, de la conscience ; sorte de moment différentiel mettant en jeu ces deux grands ennemis, le Moi et le Non-Moi en une lutte comparable à Il Combattimento di Tancredi e Clorinda [cf. hypnérotomachie].


Cette lutte, a-t-on besoin de le préciser, ne se déroule pas dans le monde phénoménal ; elle ressortit du plan transcendantal et son analyse constitue, en somme, l'un des grands domaines d'oeuvre où tous les philosophes ont remis leur métier. Chez Tolstoï, ce thème est récurrent d'une façon absolument fascinante en ce qu'il apparaît en filigrane, et plus qu'une mélodie : il possède une structure thématique en sorte de formant, vu dans l'optique musicale. Il est le grand signe, l'objet du style de Tolstoï. Il se dévoile dans les grands romans mais il n'apparaît jamais à son état de plus grande pureté que dans les contes et nouvelles. On peut même dire qu'à ce degré de virtuosité, l'écriture n'est plus qu'un « pré-texte » en reprenant l'un des leitmotive rhétoriques de l'alchimie. Si bien que le personnage principal du conte, de la nouvelle, EST l'inversion ; et que celle-ci se drape des noirs vêtements de Khr [néantisation] ou qu'elle revête ceux de la Maya [sublimation] :

« ... la Maya existe-t-elle ? Oui, et non. Si nous nous plaçons au point de vue de l'expérience, la Maya existe. C'est elle qui fait apparaître une conscience personnelle dans la connaissance pure ... ; elle ainsi qui rend raison de l'apparence universelle, de nous-mêmes. Elle existe donc puisque l'univers, puisque nous-mêmes existons. » [R. Follet, Quelques sommets de la pensée indienne, in Archives de philosophie, 1923, p. 138, iii. § 7]

La Maya est conçue comme une épiphanie [cf. Joyce sur ce concept : l'épiphanie désigne une révélation subite du sens qui permet au lecteur de comprendre le caractère essentiel du révélé contrastant souvent avec la forme triviale du révélateur] ; il s'agit du processus réfléchissant compris dans l'intuition pure du sensible - au sens kantien de l'expression - par lequel subitement la limitation est dépassée ; elle prend donc exactement le sens d'une révélation subite du sens critique, par delà la Raison. Relisons là-dessus Schopenhauer :

« ... Sous ce mythe, il faut voir exactement ce que Kant nomme phénomène par opposition à la chose en soi ; en effet, l'oeuvre de Maya est justement présentée comme le symbole de ce monde sensible qui nous entoure, véritable évocation magique, apparence fugitive, n'existant point en soi, semblable à une illusion d'optique et à un songe, voile qui enveloppe la conscience humaine, chose mystérieuse, dont il est également faux, également vrai de dire qu'elle existe ou qu'elle n'existe pas ... » [Le Monde comme volonté et représentation, trad. Burdeau, t. 2, appendice : grandeur de Kant, 8, Paris, Alcan,  1909-1913]

Et ce voile de l'illusion [schleier des Truges] prend le visage du masque dont nous parle avec tant de talent Jean Starobinski [La transparence et l'obstacle, op. cit., cf. notamment II, 1].

J. Figura XI



Nous avons déjà rencontré cette allégorie : elle renvoie à la semence de l'or dans sa propre terre, c'est-à-dire à l'allégorie de l'or enté [greffé]. C'est la fin de la  nigredo [cf. Aurora consurgens, fig. X ; Basile Valentin, viii Clavis]. C'est déjà presque l'auro hora. Du point de vue de la psychologie, Jung fait ici référence au mythe du second Adam [i.e. l'homme de l'homme que l'on peut identifier à la figure christique, cf. Aurora consurgens]. Autant dire que nous sommes placés en ce lieu psychique de la prise de conscience par où s'exprime le concept du mal radical [I, 6, §b]. Cette expression est marquée par une ambivalence primordiale qui fonde, non seulement de facto mais de juris, la complémentarité de son expression. Et c'est cette ambivalence qui est à l'origine du phénomène de l'inversion, au plan ontologique. Les choses se présentent d'une manière beaucoup plus simple, considérées sous l'angle hermétique ou proprement alchimique : l'expression de mal radical voile le concept d'humide radical qui désigne toute chaux métallique. Cet humide radical ou rhizome métallique représente le sulphur dans son premier état : c'est ce que les alchimistes nomment la ponticité du Mercure en affichant ainsi son idéogramme . Ce Soufre à la fois vif et cru précède - comme donne à l'entendre Orthelius - la « génération surnaturelle » du fils du .

Si à présent je reprends cette symbolique en l'appliquant au concept d'inversion, il est possible de l'illustrer d'un exemple tiré du monde de Tolstoï. Voyons la nouvelle Maître et serviteur. Elle date de 1895 et s'inscrit dans la dernière période de création [Tolstoï, Nouvelles, pp. 17-97, le Livre de poche, 1967].


Je ne souhaite pas ici résumer cette nouvelle. Elle est très connue mais il y a un moment clef qui est celui de l'inversion et que personne n'évoque en tant que tel. C'est ce moment où Vassili Brékhounov est mu d'empathie, c'est-à-dire d'un sentiment d'entière gratuité ; d'un mot : il trouve la liberté. Il faut se rendre compte qu'intervient une véritable déconstruction des valeurs - le mot effondrement est peut-être plus précis - qui ont forgé jusqu'alors ce qu'il est convenu d'appeler « l'histoire pragmatique » du MOI [cf. I, 1, b] ; c'est cet effondrement où Vassili Brékhounov est véritablement terrassé par la charité :

« ... le plus grand mystère peut-être de la charité, c'est qu'il faut que, dans un retour sur soi, dont l'orgueil doit être à tel point exclu que ce retour devienne la pulsation même de l'humilité, la charité reflue sur l'être qui la secrète; et c'est à quoi un esprit sans pente peut le plus malaisément consentir. » [Charles Du Bos, le Dialogue avec André Gide, Au sans pareil, 1929]

On le devine, il s'agit là du moment différentiel [II, 1, d] dont la traduction - en terme de phénoménologie - est la prise de conscience [I, 5, b]. Je viens d'évoquer un mot fort, celui de liberté ; il est lié à un autre mot qui en constitue son image : l'égarement. Et cette situation d'égaré est celle que nous dépeint Tolstoï sous les traits de Brékhounov : égaré d'ailleurs à deux titres puisqu'il l'est dans sa vie où l'attrait de l'argent tient lieu de dissolution et, dans la Nouvelle, égaré dans la neige, quand il tente en vain de trouver son chemin...

« Sa raison chancelle alors et Chestov souligne ce passage... La potestas clavium, le pouvoir de lier et de délier, la plus haute forme de la liberté, a été arrachée des mains de Vassili, tandis que croyant avancer il revenait sur ses pas. » [A. Philonenko, la Philosophie du malheur, IV, Maître et serviteur, p. 97 sq., Vrin]

Potestas clavium - le pouvoir des clefs -; c'est le titre de l'un des ouvrages de Chestov [Potestas Clavium. Trad. Boris de Schloezer. - Paris, Ed. de la Pléiade (J. Schiffrin), 1928]. C'est aussi, en alchimie, l'artifice permettant à l'Artiste d'entrer dans le palais fermé du roi [voyez Apertus, etc. de Philalèthe]. Ce qu'en terme psychologique, on traduit aussitôt par l'inconscient [le SOI de Jung], c'est-à-dire et en se référant à la philosophie de Fichte, le NON MOI interne. Bien sûr, Chestov n'a nullement à l'esprit le monde hermétique quand il évoque le potestas clavium. Mais on ne peut pas affirmer qu'il est guidé par la Raison ; Chestov, que l'on prend pour un prédicateur ou pour un philosophe, est en fait un serviteur au sens de guide - un esprit mercuriel bienveillant - qui nous prévient contre le danger de « ce qui va de soi » ; non pas de l'évidence qui caractérise la pensée lumineuse, scintillante mais bien plutôt de l'aveugle banalité du pli qui est pris, de l'empreinte redondante, de la consommation carriériste. Autant, Kant représente en définitive l'apologue de la Raison - la CRP est selon Chestov tout sauf une critique... -, autant Chestov se fait le héraut du doute radical et ce qu'il conçoit de l'humain est mesuré à l'aune de son intentionnalité...

En se perdant dans la neige, Brékhounov revient sur ses pas et retrouve son serviteur Nikita dans le chariot. Il le sauve en le recouvrant de son corps. Vassili meurt. Le maître est devenu serviteur. L'inversion est consommée.

« L'homme n'est pas un, mais double... il cherche comme Vassili... une raison qui dicte son chemin, sans prendre garde aux différentes options qu'elle propose...c'est l'homme d'Athènes ... Nikita est l'homme de Jérusalem, comprenant l'immensité du sacrifice du Fils qui passe toute raison et toute réflexion. » [A. Philonenko, op. cit., p. 102 sq.]

Ajoutons que cette inversion se déroule dans le monde phénoménal ; Philonenko, dans son commentaire à Maître et serviteur, oublie peut-être trop vite que Tolstoï a placé ses héros dans une tempête de neige qui est réelle ; que l'écrivain romancier passe avant le philosophe. En sorte que théoriser ainsi ce passage en invoquant l'Aufklärung, c'est peut-être forcer un peu le trait... Il reste qu'à aucun moment, Philonenko ne parle de l'inversion qui, pourtant, est ici le fait caractéristique. Maître et serviteur fait l'objet d'une analyse très serrée de Chestov qui se termine par ces lignes :

« La fin de Maître et Serviteur se trouva contenir une prophétie. Léon Nicolaïévitch Tolstoï termina aussi ses jours dans la steppe, au milieu des neiges et des tempêtes. Ainsi le voulait sa destinée. La gloire de Tolstoï s'était répandue de son vivant dans le monde entier. Et malgré cela, bientôt après son quatre-vingtième anniversaire, qui fut fêté dans toutes les langues des cinq parties du monde, nul, jusqu'à Tolstoï, n'avait encore connu cet honneur, il abandonne tout et par une nuit obscure, s'enfuit de sa maison, sans savoir où, ni pourquoi. Ses oeuvres, sa gloire, tout lui fait horreur ; c'est un fardeau douloureux, insupportable. Il semble que d'une main impatiente et frémissante, il s'arrache tous les signes extérieurs qui distinguent le sage, le maître, et imposent le respect. Afin de pouvoir se présenter l'âme légère ou tout au moins allégée devant le juge suprême, il dut renoncer à tout son beau passé et l'oublier. » [Chestov, les Révélations de la mort, Plon, 1958]

Curieusement, Chestov commet une erreur puisqu'il écrit que « Nikita part avec Brékhounov et ils trouvent ensemble la mort dans une tourmente de neige ». En fait, Nikita survit... vingt ans! à cet épisode ; mais Chestov a parfaitement raison : l'agonie de Nikita dans la neige ne présente plus, pour nous, aucun intérêt ; tout se passe dans la tête de Brékhounov. Un observateur a noté :

« Cet admirable récit, à tous égards singulièrement moderne, nous décrit ce que les philosophes appellent une palingénésie, c'est-à-dire une seconde naissance, qui est source d'évolution et de perfectionnement. » [Henri Agel, Pour une mystique du serviteur, en guise d'introduction, 9, l'Âge d'homme, 1990]

La remarque est intéressante : la palingénésie, dans l'acception du philosophe, représente une solution de continuité tandis que l'inversion, par le mouvement différentiel même, respecte le continu. En d'autres termes, la palingénésie détruit l'histoire pragmatique du MOI au lieu que l'inversion l'intègre tout naturellement. La mémoire se trouve tout simplement anihilée dans le processus palingénétique. L'inversion est liée de façon irréductible à la durée, au temps.

K. Figura XII



Dernière figure du traité d'Orthelius,  il s'agit d'une représentation éclatée de l'oeuf philosophal dans l'athanor.


L'appareil qui entoure, en cercles concentriques, l'ove philosophorum, est un condenseur permettant de recueillir le sal nitri [cf. figura quarta], c'est-à-dire le salpêtre des Sages. C'est le médiateur qui assure les mouvements substantiels de la materia prima dans l'athanor : rétrogradation et réincrudation ; il faut y voir la convection hermétique. Autrement dit, la figura duodecima est un résumé sur la nigredo et l'époque du passage à l'albedo, symbolisé par l'idéogramme AZOTH [cf. Azoth ;  Aurora consurgens, I]. Je rappelle que l'Azoth ou Occulta philosophia est un traité d'alchimie que Fulcanelli attribue à Senior Zadith ; il contient un dialogue entre un vieillard - Senior - et un jeune homme, Adolphus. L'analogie permet de considérer que, alchimiquement parlant, Senior s'assimile à l'homme d'Athènes que je viens d'évoquer par la référence à Chestov ; qu'Adolphus s'assimile à l'homme de Jérusalem. Le sal nitri - i.e. l'Esprit universel - est représenté par la rosée de mai ou Air des Sages dont traite Philalèthe dans son Introïtus, VI. Dans le Ripley Scrowle, j'ai assimilé cette convection à la formation de Délos qui forme la partie du MOI directement en rapport avec la conscience « sensible ». Mais on peut aller plus loin : ce mouvement convectif doit être relié au temps, puisque la materia prima évolue dans l'athanor ; nous retrouvons au plan symbolique la figure d'un cercle évolutif : il s'agit d'une spirale [cf. II, 1, d].

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1.  Dynamique et noumène

Notre aperception fluctue car le sens interne - dépendant de l'attention - réclame la volonté pour se manifester ; elle s'oppose en cela à la permanence toute métaphysique de la forme nouménale que revêt l'objet, qui est idéel. Son évocation, ou si l'on préfère son invocation, est à sursaut. Ce n'est pas l'objet considéré  comme nouméne qui change mais bien sa représentation idéelle, c'est-à-dire son expression métamorphique. À cela, il faut ajouter les conditions qui suscitent la transformation du sujet en objet et, notamment, l'interprétation phénoménale qui traduit la réception de l'objet par le sens interne. Cette réception n'est pas univoque et s'inscrit dans un cadre dynamique où l'objet - pour l'hermétiste - se dévoile non seulement par son sens exotérique mais encore par sa portée dite « ésotérique ». Au plan philosophique, on retrouve la dualité classique :

• grandeur extensive ;
• grandeur intensive.